Nasib Pengajaran Sastra

Oleh Bandung Mawardi

Nasib pengajaran sastra di Indonesia hari ini masih merana. Suwardi Endraswara (2ooo) menyebutkan bahwa pengajaran sastra mulai tidak sehat sejak tahun 1975. pengajaran sastra Indonesia sudah terkena infeksi berlarut-larut karena di dalamnya terhinggapi kanker ganas. Pengajaran sastra di sekolah memang menjadi persoalan pelik yang belum menemukan obat mujarab. Pelbagai perubahan system dan kurikulum belum sanggup memberi jaminan dan janji untuk perubahan signifikan. Perhatian dari pelbagai praktisi pendidikan, akademisi sastra, kritikus sastra, atau pengarang dalam pelbagai acara seminar atau publikasi tulisan juga belum mampu memberi solusi yang progresif.

Ikhtiar besar dilakukan oleh Pusat Bahasa (Departemen Pendidikan Nasional) pada tahun 1999 dengan mengadakan pertemuan ilmiah nasional yang membahas tema “Sastra Masuk Sekolah”. Program itu dimaksudkan untuk menganalisis penyakit dalam pengajaran sastra dan mencari strategui untuk proses penyembuhan. Hasil dari pertemuan itu belum bisa direalisasikan dengan utuh karena harus menghadapi hambatan klasik pada system dan sterotip pengajaran sastra di sekolah.
Pembongkaran stereotip pengajaran sastra bias dimulai dari guru sebagai sosok pengajar dengan kompetensi dan otoritas tertentu. Perkara-perkara penting untuk disadari oleh guru dalam pengajaran sastra antara lain memberi pemahaman terhadap murid bahwa sastra itu sebagai pengalaman dan sastra itu sebagai bahasa (Rahmanto, 1988: 34).
Sastra sebagai pengalaman adalah stimulus pada murid untuk bias meleburkan diri dalam proses apresiasi sastra. Pengalaman menjadi kunci agar murid memiliki pandangan bahwa sastra itu bukan sesuatu yang asing dalam laku kehidupan. Sastra sebagai bahasa adalah kompetensi murid untuk mengekpresikan diri dalam konstruksi bahasa dengan pertimbangan estetika dan linguistic. Belajar sastra menjadi proses belajar dalam prkatik bahasa. Pemahaman inilah yang membuat relasi sastra dan bahasa berada dalam “keintiman yang romantis.”
Pengajaran sastra di sekolah memiliki basis penting dalam bentuk apresiasi sastra. Apresiasi adalah proses membaca dan menilai sastra yang memberi stimulus pada murid untuk menggemari, menikmati, menilai, mengkritisi, mereaksi, dan memproduksi. Apresiasi sastra menjadi proses utuh untuk memberi kemungkinan dan keterbukaan pada murid sebagai apresiator-penikmat dan kesanggupan untuk menulis.
Sistem pengajaran sastra memerlukan pembenahan besar dengan kepentingan untuk pencapaian proses dan hasil maksimal. Sistem itu mengacu pada kurikulum dan strategi guru dalam pengajaran sastra. Suwardi Endraswara (2oo2) dalam sekian tulisan mengenai pengajaran sastra kerap mempersoalkan kebobrokan dan kelemahan pengajaran sastra dengan istilah-istilah keren dan provokatif: “terkena infeksi”, “terjangkit virus kronis”, dan “suram”. Kondisi-kondisi itu merepresentasikan kondisi pengajaran sastra di Indonesia masih bermasalah dan belum menemukan “jalan pencerahan” atau “obat mujarab”.
Strategi guru dalam pengajaran sastra memainkan peran penting untuk merealisasikan idealitas pengajaran sastra. Raymond Rodriges mengajukan suatu strategi terapan yang mungkin bias diadopsi dalam pengajaran sastra dengan cara diskusi kelas, diskusi kelompok, bermain peran, dramatisasi adegan, presentasi ke media, menelaah nilai sastra, menulis kreatif, dan tinjauan kesusastraan. Strategi pengajaran sastra itu memang berat untuk bias direalisasikan oleh guru tapi mungkin dilakukan dengan niat bahwa ada proses pembaruan dalam pengajaran sastra dengan perhitungan risiko: gagal atau berhasil.
Strategi pengajaran sastra pada hari ini harus memperhitungkan nilai relevansi dan iklim sastra yang memungkinkan murid bias belajar dalam antusiasme dan desain konstruktif. Teks-teks sastra yang kerap menjadi referensi primer dalam pengajaran sastra selama ini tentu menimbulkan kemalasan dan kejenuhan. Pembacaan dan penilaian terhadap teks-teks sastra Balai Pustaka, Pujangga Baru, Angkatan 45, dan Angkatan 66 mungkin terkesan kuno dan kurang menimbulkan gairah.pengajaran mengenai hal itu mesti dilakukan sebagai basis pengetahuan apresiasi dan sejarah sastra dalam porsi tertentu. Guru mesti peka dalam pemilihan teks-teks sastra untuk pengajaran sastra sesuai dengan kecenderungan-kecenderungan mutkahir dan pertimbangan aktual – faktual. Teks-teks sastra mutakhir yang mungkin bisa memberi kontribusi untuk realisasi strategi pengajaran sastra antara lain Ayat-Ayat Cinta (Habiburrahman el Shirazy), Laskar Pelangi (Andrea Hirata), Celana Senja (Joko Pinurbo), Sebuah Pertanyaan untuk Cinta (Seno Gumira Ajidarma), dan lain-lain.
M. Atar Semi (2oo2) menjelaskan bahwa pendidikan yang menjawab masa depan adalah pendidikan yang memberikan kebebasan pikiran, perasaan, dan imajinasi untuk talenta dan realisasi tanggung jawab dalam laku kehidupan. Pengajaran sastra mesti menempati posisi penting untuk mengembangkan imajinasi dan kreativitas dalam ekspresi kultural.
Pengajaran sastra di Indonesia sejak lama berada dalam posisi dilematis. Pengajaran sastra selama ini kuran menjadi prioritas dalam pendidikan di Indonesia karena narasi besar yang menjadi stereotip. Narasi besar itu adalah murid belajar di sekolah dengan pencapaian sesuatu dengan konsentrasi pada ilmu-ilmu mainstream dalam desain untuk pekerjaan, harga diri, dan status sosial. Sastra susah dan kalah untuk masuk dalam narasi besar itu karena sastra adalah narasi pinggiran dengan orientasi edukatif, kreatif, estetika, filosofis, dan kultural. Begitu.

Dimuat di Solopos (2o Juli 2oo8)

Baca Selengkapnya

Godaan Puisi dalam Politik Indonesia

Oleh: Bandung Mawardi

Kondisi politik Indonesia mulai masuk dalam dunia kata dan dunia imajinasi. Perdebatan dalam wacana pemimpin tua dan muda menjadi ramai dengan sekian pernyataan dan pertanyaan politik dengan konstruksi bahasa imajinatif. Puisi menjadi pilihan untuk merumuskan pemikiran atas konsep kekuasaan dengan pertimbangan efek estetika dan sosial-politik.

Berita mengejutkan muncul dari Tifatul Sembiring (Presiden PKS) yang membacakan “Mega Pantun” di Bandung (Senin, 2 Agustus 2008) untuk memberi tanggapan balik dan tantangan pada Megawati Soekarnoputri. Pantun itu lahir dari tegangan perdebatan politik mengenai pilihan presiden 2009 dalam konteks kaum muda dan kaum tua. Kehadiran pantun itu menjadi sesuatu yang unik dan menggelitik sebab tradisi politik Indonesia sejak Orde Baru selalu terkungkung dalam bahasa-bahasa formal dan retorika kaku.
Tifatul Sembiring mengungkapkan bahwa pembacaan pantun itu untuk merespon semua capres. Pantun itu sekadar sebagai hiburan (Kompas, Selasa, 3 Agustus 2008). Tifatul dengan eksplisit hendak mengambil posisi beda dari perdebatan panas antarcapres dengan pernyataan-pernyataan politis. Penempatan pantun sebagai hiburan tentu menjadi fenomena menarik dalam perpolitikan Indonesia. Tifatul memberi kesadaran kritis bahwa dalam arus dan alur politik Indonesia itu membutuhkan hiburan. Hiburan itu dalam pengertian Tifatul adalah pantun politik.
Inilah petikan pantun politik dari Tifatul Sembiring: Anak balita bertopi merah / Topi terbuat dari bahan katun / Daripada ibu jadi pemarah / Lebih baik kita berbalas pantun // Jadi pemimpin mesti telaten / Sambangi rakyat yang tak berbaju / Kalau ibu nak jadi presiden / Monggo kerso silakan maju // Buat apa pergi ke seberang / Airnya susu banyak berbatu / Buat apa melarang orang / Dah terbayang kursi RI satu. Apa pantun ini patut dibaca dan sekadar ditafsirkan sebagai hiburan? Tifatul Sembiring memang genit untuk masuk dalam perdebatan politik yang penuh godaan dan risiko untuk wacana pilihan presiden 2009. Pantun itu lebih dari sekadar hiburan sebab ada substansi mengenai ide, kritik, dan kepentingan politik.
Mengapa Tifatul memilih bentuk pantun? Pertanyaan ini patut diajukan untuk mengetahui peran pantun itu dalam konteks estetika dan politik. Pantun memang memiliki sistem longgar untuk mengungkapkan perasaan atau pikiran. Pantun dengan konvensi-konvensi estetika (sampiran dan isi) memungkinkan seseorang dengan lihai memainkan bahasa dan imajinasi. Tifatul dengan canggih memilih bentuk pantun itu untuk pengungkapan terbuka dengan tingkat sensitivitas politik yang tinggi. Pantun mungkin jadi juru bicara ampuh untuk Tifatul ketimbang dia membaca teks pidato atau menulis risalah politik untuk publik. Pantun satu sisi menjadi representasi pandangan politik dan di sisi lain menjadi kesadaran estetis pemain politik untuk sadar bahasa dan imajinasi.
Fenomena puisi (pantun) masuk politik memang sesuatu yang masih ganjil untuk konteks Indonesia. Ignas Kleden (Menulis Politik: Indonesia sebagai Utopia, 2001) mengingatkan bahwa puisi dan politik berada dalam ambivalensi yang sama. Puisi dan politik berjumpa dalam serba kemungkinan. Ignas Kladen memberi suatu pemahaman historis bahwa politik mulai zaman Bismarck adalah seni kemungkinan (the art of the possible) dan puisi mulai zaman Aristoteles adalah dunia kemungkinan (the wordl of the possible). Pembayangan Ignas Kleden atas kondisi Indonesia adalah politik sebagai seni kemungkinan bisa menemukan dirinya kembali dalam puisi sebagai dunia kemungkinan.
Pantun politik Tifatul adalah lanjutan dari fragmen politik mutakhir. Kesadaran estetika dan imajinasi dalam lakon politik Indonesia mulai eksplisit melalui iklan-iklan politik dan agenda-agenda politik-kebudayaan. Fenomena mengejutkan mulai kentara pada penampilan iklan politik Sutrisno Bachir (Ketua Umum PAN) menjelang puncak peringatan 100 Tahun Kebangkitan Nasional. Iklan politik itu eksplisit menghadirkan kesadaran estetika dengan pemakaian referensi puisi “Diponegoro” dari Chairil Anwar. Kutipan penting untuk ruh iklan politik itu: “Sekali berarti, sudah itu mati.”
Ungkapan itu menjadi acuan untuk interpretasi politis: “sekali berarti” adalah sebuah penegasan bahwa esensi kehidupan adalah perbuatan, kehendak untuk mencipta, dorongan untuk memberi yang terbaik, serta semangat untuk menjawab tantangan zaman. Tafsir itu hendak mencitrakan sosok dan pandangan Sutrisno Bachir mengenai kondisi Indonesia. Sutrisno Bachir dengan taktis memakai ungkapan “Hidup adalah perbuatan” sebagai aporisma politik yang estetis dan imajinatif dalam konteks politik. Iklan politik itu jadi bukti kontribusi Sutrisno Bachir dalam konstruksi politik Indonesia mutakhir dengan referensi puisi Chairil Anwar dan kesadaran atas imajinasi politik.
Pencitraan Sutrino Bachir dalam iklan politik merupakan realisasi dari kerja sama dengan tim produksi dari Rizal Mallarangeng. Sentuhan-sentuhan estetika itu mungkin berasal dari Rizal untuk memberi karakteristik kuat dan implikatif. Iklan politik itu memang sanggup menjadi pusat perhatian publik dan memberi kesan progresif dalam penggarapan iklan sesuai dengan wacana kebudayaan visual mutakhir. Iklan politik dengan referensi puisi mulai mendapatkan perhatian besar dari pemain politik dan publik.
Kesadaran estetis dan imajinasi politik pun kentara dalam iklan politik Rizal Mallarangeng yang memutuskan untuk maju sebagai calon presiden. Aporisma terkenal dari Rizal adalah “If there is a will there is a way” (Jika ada kemauan selalu ada jalan terbuka). Rizal dengan sadar memilih karakter estetik untuk menjadi jembatan dalam komunikasi dengan publik. Kesadaran itu mulai mengesankan kekuatan dan identitas intelektual dalam pemakaian bahasa Inggris. Rizal cenderung menampilkan diri sebagai sosok intelektual yang patut untuk mejadi pemimpin di Indonesia. Pemakaian bahasa Inggris itu mungkin terasa paradoks dengan kondisi masyarakat literasi Indonesia yang terbiasa masuk dalam wacana politik dengan bahasa Indonesia. Bahasa Inggris memang belum lazim untuk jadi pilihan komunikasi politik dengan publik.
Citra intelektual Rizal mungkin pengaruh selama studi dan menjadi pengajar di Amerika Serikat. Pengaruh itu semakin kentara dengan referensi puisi yang dihadirkan Rizal dalam advertorial di koran nasional. Advertorial dengan judul “Surat buat Semua” mencantumkan kutipan puisi dari penyair Robert Frost dari Amerika. Proses atau jalan politik yang ditempuh Rizal dalam perpolitikan Indonesia ingin menemukan pembenaran dengan acuan ungkapan terkenal dari Robert Frost: “This ia a road less-traveled bay.” Rizal dengan kutipan puisi itu membayangkan bahwa ada pertemuan imajinasi dan kondisi riil dalam politik Indonesia.
Sutrisno Bachir dan Rizal Mallarangeng memosisikan diri sebagai pemaian dengan referensi puisi. Posisi itu berbeda dengan Tifatul Sembiring yang berani menjadi pemain dengan pantun politik. Tifatul memang selama ini tidak dikenal sebagai penyair tapi kehadiran pantun politik itu membuktikan kesanggupan dan kesadaran Tifatul bahwa politik butuh imajinasi atau permainan bahasa yang estetis. Pemain (capres) lain yang belum tampil terbuka dengan iklan politik atau puisi adalah M. Fadjroel Rachman dan Ratna Sarumpaet. M. Fadjroel Rachman memang seorang penyair, esais, dan novelis. Kompetensi sastra itu itu belum jadi juru bicara ampuh dalam komunikasi politik meski Fadjroel Rachman sebelum pencalonan diri sudah menerbitkan buku kumpulan puisi Catatan Bawah Tanah (1993) dan Sejarah Lari Tergesa (2004). Ratna Sarumpaet sebagai seniman yang intens dalam teater dan sempat mengurusi Dewan Kesenian Jakarta juga belum hadir dengan puisi untuk komunikasi politik dengan publik.
Politik Indonesia menjadi ramai dan imajinatif dengan puisi. Pemakaian bahasa dengan bentuk puisi bisa melawan (menandingi) kodifikasi bahasa politik Indonesia yang selama ini cenderung kaku, formal, dan prosais. Politik menjadi pelangi dan reflektif karena puisi memberi hak untuk sekian interpretasi dengan tegangan teks dan realitas. Begitu.

Dimuat di Pikiran Rakyat (23 Agustus 2008)

Baca Selengkapnya

Puisi Erotik

Oleh: Bandung Mawardi


Perkara erotik dalam sastra Indonesia modern memiliki referensi dari tradisi dan pengaruh wacana-wacana modernitas dengan representasi dan realisasi pluralistik. Pemahaman erotik dengan referensi berbeda tentu menentukan nilai suatu kontruksi dan interpretasi teks dalam pengertian eksklusif atau inklusif.

Erotik dalam tradisi memiliki mekanisme etik dan simbolisme untuk stabilitas suatu tatanan sosial. Erotik berada dalam tegangan tabu dan ekspresi dengan kriteria-kriteria samar. Erotik menjadi pengetahuan dan realisasi ketika ada pemenuhan terhadap kriteria tertentu dan model tafsir tertentu. Erotik cenderung jadi tabu ketika ada pemahaman protektif atas risiko dari pengetahuan dan realisasi atau ekspresi erotik. Perkara erotik dalam stereotipe tradisi kerap dihadapkan dengan etik.
Pengetahuan erotik itu mulai mengalami instabilitas dengan wacana-wacana modernitas. Pengaruh kentara atas pengetahuan dan praktik erotik itu cenderung berada dalam struktur pikiran dengan mekanisme negasi, afirmasi, atau kompromi. Modernitas memberi kemungkinan-kemungkinan lain untuk pengetahuan dan praktik erotik dalam norma dan konteks berbeda. Erotik dalam pemahaman modernitas menjadi sesuatu dengan dalil dan risiko tertentu ketika dihadapkan pada pengetahuan dan praktik erotik dalam konteks tradisi.
Perkara erotik dalam sastra Indonesia modern hadir dalam konteks perdebatan sastra dan pornografi. Novel-novel populer kerap menjadi kasus besar untuk menilai referensi dan risiko pornografi. Perdebatan itu menguat sejak tahun 1950-an karena fakta pertumbuhan sastra populer melimpah. Perkara pornografi mendominasi dalam perdebatan karena ada sesuatu yang negatif dan patut mendapatkan kritik dan perlawanan. Pemahaman itu melahirkan kesalahan mekanisme untuk membaca dan menilai teks sastra dalam pengertian erotik, pornografi, tabu, seksualitas,nafsu, maksiat, cabul, atau birahi. Erotik bukan sekadar seksualitas atau pornografi. Erotik adalah akumulasi dari representasi dan realisasi kodrat manusia dalam interaksi dan simbolisasi atas sensasi laku-laku hidup.
Goenawan Mohamad (1969) dalam perdebatan pelik mengenai seks dan sastra membuat suatu konklusi reflektif: “Seks adalah suatu risiko dalam kesusastraan Indonesia modern.” Penyebutan risiko itu mengandung pengertian bahwa ada kesusahan menghindari perkara seks dalam sistem antagonistik yang mengacu pada nilai-nilai etik (sosial-agama) dan estetik. Seks dalam sastra Indonesia terus berada dalam alur tradisi dan modernitas dengan kemungkinan pertemuan atau pemisahan sesuai dengan konteks transformasi nilai-nilai sosial dan kultural. Goenawan Mohamad mengajukan contoh tentang seksualitas dalam pengertian erotik pada puisi “La Ronde” Sitor Situmorang: Adakah yang lebih indah / dari bibir padat merekah? / Adakah yang lebih manis dari gelap di bayang alis?
Erotik itu mengandung aura dalam konstruksi imajinasi. Erotik memberi kemungkinan-kemungkinan kenikmatan terdalam dan intensitas tafsir dan reaksi reflektif. Erotik itu berbeda dengan pornografi. Roland Barthes (1981) menjelaskan bahwa pornografi adalah eksploitasi tanpa kepercayaan atau tanpa dimensi absolut. Pornografi adalah naif, tanpa maksud, dan tanpa kalkulasi. Pornografi adalah eksploitasi aurat tanpa aura.
Membaca erotik dalam sastra Indonesia modern bisa menempuh alur puisi Indonesia modern. Kehadiran puisi-puisi erotik memiliki sejarah dan biografi sendiri sesuai dengan latar sosial, kultural, agama, pendidikan, dan ideologi. Chairil Anwar dalam kapasitas sebagai manusia kosmopolitan (pengagum dan pelaku nilai-nilai modernitas) menulis puisi erotik dengan kompetensi bahasa dan pengisahan yang mumpuni. Inilah fragmen puisi erotik Chairil Anwar “Mirat Muda, Chairil Muda” (1949): Mirat raba urut Chairil, raba dada / Dan tahulah dia kini, bisa katakan dan tunjukkan dengan pasti di mana / menghidup jiwa, menghembus nyawa / Liang jiwa-nyawa saling berganti. Dia / rapatkan. Puisi erotik Chairil Anwar adalah puisi dengan kekuatan imajinasi-reflektif.
Puisi “Mirat Muda, Chairil Muda” menjadi reprsentasi dari puisi erotik yang mengacu pada pengetahuan dan laku modernitas. Puisi itu mengandung intensitas interaksi antara lelaki dan perempuan. Intensitas itu menjadi sesuai dengan kriteria sastra erotik dari Steinberg (1954) bahwa ada pengisahan hubungan intim raga (lahiriah) yang diungkapkan secara terselubung. Chairil Anwar menuliskan puisi erotik itu dengan operasionalisasi bahasa yang sensitif dan sugestif tanpa jatuh dalam vulgarisme.
Erotik dengan referensi dan biografi tradisi diungkapkan Subagio Sastrowardoyo dalam puisi “Asmaradana”. Puisi itu menjadi tafsir subversif atas epos Ramayana dengan intensitas laku erotik dalam pergulatan batin Sita. Inilah fragmen puisi “Asmaradana” dalam tafsir erotik atas stereotip tradisi atau cerita wayang: Raksasa yang melarikannya ke hutan / begitu lebat bulu jantannya / dan Sita menyerahkan diri. Tafsir subversif dengan pengisahan fragmen erotik antara Sita dan Rahwana semakin menguat dalam pengakuan Sita atas pengorbanan diri dengan kematian. Inilah babak tragis kisah erotik Sita dan Rahwana: Pada geliat sekarat terlompat doa / jangan juga hangus dalam api / sisa mimpi dari sanggama. Subagio Sastrowardoyo dengan latar sosial dan kultural Jawa melakukan pengisahan erotik secara terbuka tanpa harus tunduk dengan tabu atau interpretasi “resmi” yang mengacu pada tradisi. Perkara puisi erotik identik denggan refleksi dan fiksionalitas yang hadir dengan perlambang atau simbolisme.
Eksplorasi dan intensitas pengisahan erotik dengan konteks tegangan nilai-nilai tradisi dan modernitas hadir dalam prosa lirik Linus Suryadi AG Pengakuan Pariyem (1981). Tokoh Pariyem menjadi lakon dalam kisah keluarga priyayi dengan menganut historisitas dan normativitas pandangan hidup Jawa. Pariyem hadir dalam kisah erotik dengan kepasrahan karena dalil hormat dan cinta. Inilah fragmen erotik dengan acuan mantra Jawa: Ooh rasaku, ooh rasamu / dudu mungsuh dudu satru / jagad wadonmu / jagad lanangku / ngrasuk rasa ngrasuk kalbu. Mantra itu menjadi dalil untuk kesempurnaan laku erotik (seksualitas). Kesempurnaan atas puncak kenikmatan laku seksualitas itu diungkapkan dengan sugestif: Kami pun terbanting bersebelahan / kami pun tergeletak bersandingan / bagaikan nembe makan kangkung / badan kami loyo tanpa kekuatan / Tanpa bicara dan tanpa suara / tumpah rasa: ludeslah kata.
Linus fasih mengisahkan laku erotik itu dengan pengaruh biografi sosial, estetika, filosofi, dan kultural Jawa yang kental. Fragmen erotis dalam Pengakuan Pariyem itu merepresentasikan kompetensi pengetahuan Linus mengenai dunai seks Jawa dan simbol-simbol yang mengungkapkan pandangan hidup dan pandangan dunia Jawa. Laku erotik dalam Pengakuan Pariyem mengandung ambiguitas dalam stereotip priyayi-wong cilik dan gairah tak biasa antara lelaki dan perempuan dengan menafikkan status sosial. Gairah dalam laku erotik menjadi fakta untuk meninggalkan dan menanggalkan status sosial. Laku erotik adalah urusan lelaki dan perempuan karena ingin (hasrat) dan kenikmatan.
Penguatan laku erotik sebagai pegalaman manusia hadir dalam puisi “Saat-Saat Gelap” dari Toeti Heraty. Inilah fragmen lembut suatu laku erotik: saat-saat gelap pertemuan / - yang keramat - / membenam dalam pangkuan / senyap sunyi, titian yang harus dilewati / curam sunyi, semesta yang menjadi saksi / hari cipta terulangi. Laku erotik adalah representasi dan realisasi dari manusia dengan anutan nilai-nilai seksualitas, religiositas, filosofis, intelektualitas, etika, dan estetika.
Puisi-puisi erotik adalah representasi dan realisasi kompentensi bahasa (tulisan) dalam bentuk teks (sastra) yang membuka jalan pada jouissance (puncak kenikmatan bahasa). Bahasa atau tulisan (teks puisi) dalam konstruksi pencapaian kenikmatan oleh Barthes disebut sebagai ars erotica: teknik membuat teks imajinasi untuk menjadi erotik atau erotisasi teks.
Struktur puisi Indonesia modern memang menjadi pilihan “risiko” untuk mengisahkan dan mengonstruksi erotik yang menempuh jalan lain dari struktur sastra lama. Laku erotik dalam Babad Tanah Jawi dan Centhini memiliki kekuatan unik dalam pengungkapan bahasa dan kisah. Kekuatan itu ada dengan referensi dan situasi zaman yang cenderung mementingkan kekuatan semantik dari simbolisasi untuk sistem interpretasi tertentu. Kekuatan itu menjadi taruhan berbeda dalam puisi-puisi Indonesia modern karena kondisi zaman, kompleksitas wacana, dan pamrih estetika. Puisi erotik adalah risiko teks untuk mengisahkan laku manusia dalam jouissance dan aura. Begitu.

Dimuat di Gong Edisi 102 Tahun 2008

Baca Selengkapnya

Teknik Membaca Puisi

Oleh Komunitas Jaguar

1. Introduksi
Deklamasi berasal dari bahasa Latin yang maksudnya declamare atau declaim yang membawa makna membaca sesuatu hasil sastra yang berbentuk puisi dengan lagu atau gerak tubuh sebagai alat bantu. Gerak yang dimaksudkan ialah gerak alat bantu yang puitis, yang seirama dengan isi bacaan.

Umumnya memang deklamasi berkait rapat dengan puisi, akan tetapi membaca sebuah cerpen dengan lagu atau gerak tubuh juga bisa dikatakan mendeklamasi. Mendeklamasikan puisi atau cerpen bermakna membaca, tetapi membaca tidak sama dengan maksud mendeklamasi. Maksudnya di sini bahwa apapun pengertian membaca tentunya jauh berbeda dengan maksud deklamasi.

2. Makna Kata Deklamasi
Sudah jelas deklamasi itu berasal dari bahasa asing, jadi maknanya ia bukan kata asli Malaysia atau Indonesia. Memang keadaan semacam ini sering berlaku di Malaysia, misalnya kata neraka, izin, zaman, ajal, karam dan lain-lain berasal dari bahasa Arab, sedang tauco, tauge berasal dari bahasa Tionghua. Manakala dastar, kenduri, kelasi berasal dari bahasa Persi. Lampu, mesin, koki, repot dari bahasa Belanda, manakala pensil, botol berasal dari bahasa Inggris dan demikianlah halnya deklamasi berasal dari bahasa Latin.
Di Indonesia perkataan deklamasi sudah ada lewat tahun 1950. Deklamasi artinya membawa puisi-puisi, sedang orang yang melakukan deklamasi itu disebut “Deklamator” untuk lelaki dan “Deklamatris” untuk perempuan.
Apa bedanya deklamasi dan nyanyi? Menyanyi ialah melagukan suatu nyanyian dengan menggunakan not-not do-re-mi atau not balok, sedang deklamasi ialah membawakan pantun-pantun, syair, puisi atau sajak dengan menggunakan irama dan gaya yang baik. Disamping itu kita mengenal pula: menari, melukis, memahat, sandiwara dan lain-lain. Semuanya itu mempunyai cara-cara dan aturannya sendiri-sendiri.

3. Bahan yang Dideklamasikan
Tentu saja tidak semua pantun, sajak atau puisi dapat dideklamasikan, malah cerpen dan novel juga boleh dideklamasikan/soalnya kita harus memilih mana sajak, puisi, pantun-pantun yang baik dan menarik untuk dideklamasikan.
Kala kita menyanyi biasanya memilih lagu-lagu yang dapat kita nyanyikan, seperti “Bintang Kecil” atau lagu-lagu yang berirama keroncong dan lain-lain, pokoknya semua lagu yang telah kita nyanyikan. Bagaimana kita akan menyanyi, kalau kita tidak dapat menyanyikan sesuatu lagu?
Demikian pula halnya dengan deklamasi. Hanya saja kalau menyanyi itu harus mempelajari not-notnya dahulu, sedang pada deklamasi harus dipelajari tanda-tanda atau aturan-aturannya dahulu.

4. Cara Berdeklamasi
Seperti telah dijelaskan bahawa berdeklamasi itu membawakan pantun, syair dan sajak atau puisi. Kemudian apakah cukup hanya asal membawakan saja? Tentu tidak! Berdeklamasi, selain kita mengucapkan sesuatu, haruslah pula memenuhi syarat-syarat lainnya. Apakah syarat-syarat itu? Sebelum kita berdeklamasi, kita harus memilih dulu pantun, syair, sajak apa, yang rasanya baik untuk dideklamasikan. Terserah kepada keinginan masing-masing.
Yang penting pilihlah sajak atau puisi, pantun atau syair yang memiliki isi yang baik dan bentuk yang indah dideklamasikan. Mengenai hal isi tentunya dapat minta nasehat, petunjuk dan bimbingan dari mereka yang lebih berpengalaman dan berpengetahuan atau ahli dalam bidang deklamasi.
Kalau kita sudah memilih sebuah puisi misalnya, tentu saja boleh lebih dari satu. Hal ini sering terjadi dalam sayembara atau lomba, biasanya memilih dua jenis puisi yakni puisi wajib dan puisi pilihan. Nah, sesudah itu, lalu apa lagi yang harus kita perbuat? Kita mentafsirnya terlebih dahulu.

5. Menafsir Puisi
Apakah puisi yang kita pilih itu berunsur kepahlawanan, keberanian, kesedihan, kemarahan, kesenangan, pujian dan lain-lain? Kalau puisi yang kita pilih itu mengandung kepahlawanan, keberanian dan kegagahan, maka kitapun harus mendeklamasikan puisi tersebut dengan perasaan dan laku perbuatan, yang menunjukkan seorang pahlawan, seorang yang gagah berani. Kita harus dapat melukiskan kepada orang lain, bagaimana kehebatan dan kegagahan kapal udara itu. Bagaimana harus mengucapkan kata-kata yang seram dan menakutkan.
Sebaliknya kalau saja puisi yang kita pilih itu mengandung kesedihan, sewaktu kita berdeklamasi haruslah betul-betul dalam suasana yang sedih dan memilukan, bahkan harus bisa membuat orang menangis bagi orang yang mendengar dan melihat kita sedih, ketika dideklamasikan menjadi sebuah puisi yang gembira, bersukaria atau sebaliknya. Tentu saja hal-hal seperti itu harus dijaga benar-benar. Kerana itu, harus berhati-hati, teliti, tenang dan sungguh-sungguh dalam menafsir sebuah puisi.
Bacalah seluruh puisi itu berulang-ulang sampai kita mengerti betul apa-apa yang dikandung dan dimaksud oleh puisi tersebut. Juga kata-kata yang sukar dan tanda-tanda baca yang kurang jelas harus difahami benar-benar, Jika sudah dimengerti dan diselami isi puisi itu, barulah kita meningkat ke soal yang lebih lanjut.

6. Mempelajari Isi Puisi sebagai Persiapan Deklamasi
Cara mengucapkan puisi itu tak boleh seenaknya saja, tapi harus tunduk kepada aturan-aturannya: di mana harus ditekankan atau dipercepatkan, di mana harus dikeraskan, harus berhenti, dimana harus dilambatkan atau dilunakkan, di mana harus diucapkan biasa dan sebagainya. Jadi, bila kita mendeklamasikan puisi itu harus supaya menarik, maka harus dipakai tanda-tanda tersendiri:

——- Diucapkan biasa saja
/ Berhenti sebentar untuk bernafas/biasanya pada koma atau di tengah baris
// Berhenti agak lama/biasanya koma di akhir baris yang masih berhubungan artinya dengan baris berikutnya
/// Berhenti lama sekali biasanya pada titik baris terakhir atau pada penghabisan puisi
^ Suara perlahan sekali seperti berbisik
^^ Suara perlahan saja
^^^ Suara keras sekali seperti berteriak
V Tekanan kata pendek sekali
VV Tekanan kata agak pendek
VVV Tekan kata agak panjang
VVVV Tekan kata agak panjang sekali
____/ Tekanan suara meninggi
____ Tekanan suara agak merendah
\

Cara meletakkan tanda-tanda tersebut pada setiap kata masing-masing orang berbeda tergantung kepada selera sendiri-sendiri.
Demikianlah, setelah tanda-tanda itu kita letakkan dengan baik dan dalam meletakkannya jangan asal meletakkan saja, tapi harus memakai perasaan dan pertimbangan, seperti halnya kalau kita membaca berita: ada koma, ada titik, tanda-tandanya, titik koma dan lain-lain.
Kalau tanda-tanda itu sudah diletakkan dengan baik, barulah kita baca puisi tersebut berulang-ulang sesuai dengan irama dan aturan tanda itu. Dengan sendirinya kalau kita sudah lancar benar, tekanan-tekanan, irama-irama dan gayanya takkan terlupa lagi selama kita berdeklamasi.

7. Puisi Harus Dihafalkan
Mendeklamasi itu ialah membawakan puisi yang dihafal. Memang ada juga orang berdeklamasi puisi di atas kertas saja. Cara seperti itu kurang enak kecuali jika untuk siaran pembacaan puisi di radio atau rakaman. Tetapi deklamasi itu selalu saja didengar dan ditonton orang. Mana mungkin para penonton akan senang, melihat kita berdeklamasi kalau muka kita tertunduk melulu terus menerus kala mendeklamasikan puisi itu. Tentu saja membosankan bukan?
Makanya sebaik mungkin deklamator harus menghafal puisi yang mahu dideklamasi itu. Caranya ulangilah puisi itu berkali-kali tanpa mempergunakan teks, sebab jika tidak demikian di saat kita telah naik pentas, kata-kata dalam puisi itu tak teringat atau terputus-putus.
Betapa lucunya seorang deklamator, ketika dengan gaya yang sudah cukup menarik di atas panggung, di muka penonton yang ramai, tiba-tiba ia lupa pada kalimat-kalimat dalam puisi. Ia seperti terhenti, terpukau, mau bersuara tak tentu apa yang harus diucapkan. Mau mengingat-ingat secara khusuk terlalu lama. Menyaksikan keadaan demikian itu sudah tentu para penonton akan kecewa. Bagi si deklamator sendiri akan mendapat malu. Oleh kerana itu hafalkanlah puisi itu sebaik-baiknya sampai terasa lancar sekali. Setelah dirasakan yakin, bahwa sebuah puisi telah sanggup dibaca di luar kepala, barulah berlatih mempergunakan mimik atau “action”
Cara menghafal tentu saja dengan cara mengingatnya sebaris demi sebaris dan kemudian serangkap demi serangkap disamping berusaha untuk mengerti setiap kata/ayat yang dicatatkan kerana hal itu menjadi jelasnya maksud dan tujuan isi puisi itu.

8. Deklamasi Bukan Ucapan Semata
Deklamasi bukan ucapan semata. Deklamasi harus disertai gerak-gerak muka, kalau perlu dengan gerak seluruh anggota badan atau seluruh tubuh, tetapi yang paling penting sekali ialah gerak-gerak muka. Dengan ucapan-ucapan yang baik dan teratur, diserta dengan gerak gerik muka niscaya akan bertambah menarik, apa lagi kalau ditonton. Dari gerak gerik muka itu penonton dapat merasakan dan menyaksikan mengartikan puisi yang dideklamasikan itu. Apakah puisi itu mengandung kesedihan, kemarahan, kegembiraan dan lain-lain.
Hanya saja dalam melakukan gerak gerik itu jangan sampai berlebih-lebihan seperti wayang orang yang bergerak ke sana ke mari, sehingga mengelikan sekali. Berdeklamasi secara wajar, tertib dan mengesankan.

9. Cara Menghakimi
Untuk mudahnya bagi seorang deklamator/deklamatris melengkapi dirinya dalam mempersiapkan kesempurnaan berdeklamasi, maka seorang calon harus mengetahui pula hal-hal yang menjadi penilaian hakim dalam suatu sayembara deklamasi. Yang menjadi penilaian hakim terhadap pembawa puisi atau deklamator meliputi bidang-bidang seperti berikut:

A. Penampilan/Performance
Sewaktu pembawa puisi itu muncul di atas pentas, haruslah diperhatikan lebih dahulu hal pakaian yang dikenakannya. Kerapian memakai pakaian, keserasian warna dan sebagainya akan menambahkan angka bagi si pembawa puisi. Tentu saja penilaian pakaian ini bukan terletak pada segi mewah tidaknya pakaian itu, tetapi dalam hal kepantasan serta keserasiannya. Kerana itu, perhatikanlah pakaian lebih dahulu sebelum tampil di atas pentas. Hindarikan diri dari kecerobohan serta ketidakrapian berdandan.

B. Intonasi/Tekanan Kata Demi Kata
Baris demi baris dalam puisi, sudah tentu tidak sama cara memberikan tekanannya. Ini bergantung kepada kesanggupan si pembawa puisi menafsirkan tiap-tiap kata dalam hubungannya dengan kata lainnya. Sehingga ia menimbulkan suatu pengungkapan isi kalimat yang tepat. Kesanggupan si pembawa puisi memberikan tekanan-tekanan yang sesuai pada tiap kata yang menciptakan lagi kalimat pada baris-baris puisi, akan memudahkan mencapai angka tertinggi dalam segi intonasi.

C. Ekspresi Wajah
Kemampuan si pembawa puisi dalam menemukan arti dan tafsiran yang tepat dari kata demi kata pada tiap baris kemudian pada kelompok bait demi bait puisi akan terlihat pada kesan air muka atau wajahnya sendiri. Ada kalanya seorang pembawa puisi tidak menghayati isi dan jiwa tiap baris puisi dalam sebuah bait, sehingga antara kalimat yang diucapkan dan airmuka yang diperlihatkan tampak saling bertentangan.
Jadi, penghayatan itu sangat penting dan ia harus dipancarkan pada sinar wajah si pembawa puisi. Misalnya sebuah bait dalam puisi yang bernada sedih haruslah digambarkan oleh si pembawa puisi itu melalui airmukanya yang sedih dan bermuram durja.

D. Apresiasi/Pengertian Puisi
Seorang pembawa puisi akan dinilai mempunyai pengertian terhadap sesuatu puisi, manakala ia sanggup mengucapkan kata demi kata pada tiap baris puisi disertai kesan yang terlihat pada airmukanya. Jika tidak berhasil, si pembawa puisi itu belum mempunyai apresiasi atau apresiasinya terhadap puisi itu agak kurang. Dalam istilah umumnya apresiasi diterjemah lebih jauh lagi sebagai penghayatan.
Seorang deklamator yang baik harus menghayati makna dan isi puisi yang mau dideklamasikan. Tanpa menghayatinya, maka sudah tentu persembahannya bakal hambar, lesu dan tak bertenaga.

E. Mimik/Action
Mimik atau action dalam sebuah deklamasi puisi sangat besar pengaruhnya terhadap pembentukan suasana pembacaan puisi. Seorang pembawa puisi yang berhasil ia akan mengemukan sesuatu action atau mimik itu sesuai dengan perkembangan kata demi kata dalam tiap baris dan tidak bertentangan dengan jiwa dan isi kata-kata kalimat dalam puisi.
Terjadinya kontradiksi antara apresiasi dan action menimbulkan kesan yang mungkin bisa menjadi bahan tertawaan penonton, Hal ini harus dipelajari sebaik-baiknya oleh si pembawa puisi. Tanpa hal itu, ia tak mungkin bisa mendapatkan angka terbaik dalam pembawaan puisi.
Sebagai contoh: ketika si pembawa sajak menyebut “di langit tinggi ada bulan” tetapi mimik kedua belah tangan menjurus ke bumi, Hal ini akan menimbulkan bahan tertawaan bagi penonton, mana mungkin ada bulan di bumi, tentu hal itu tidak mungkin sama sekali. Betapapun bulan selalu ada di langit. Inilah yang dimaksud betapa pentingnya pembawa sajak menguasai apresiasi puisi, sehingga dapat menciptakan mimik yang sesuai dengan keadaan isi dan jiwa puisi itu.

F. Tata Tertib
Untuk menambahkan lebih sempurna lagi bagi pengetahuan seorang deklamator atau deklamatris, maka dibawa ini kita kemukakan beberapa tata tertib berdekmalasi:

F.1 Berdirilah baik-baik di atas pentas yang telah tersedia
F.2 Pakaian harus menimbulkan kesan yang menarik dan menyenangkan
F.3 Menghadap kepada penonton, memandang ke sekeliling dengan airmuka yang berseri-seri, lalu memberi salam kepada hadirin dengan hormat, Dengan jalan menganggukkan kepala.
F.4 Bacalah judul puisi dan sebut nama penulisnya dengan suara yang jelas/tepat dengan nada suara yang wajar
F.5 Berhenti beberapa detik, menyiapkan nafas, lalu mulailah pembacaan deklamasi itu sebaris demi sebaris, bait demi bait.
F.6 Selama pembacaan puisi, perhatian harus tercurah kepada puisi itu sendiri dan jangan tergoda oleh hiruk pikuk suara atau bunyi lain terutama sekali penonton.
F.7 Ketika pembacaan puisi itu selesai, berhentilah beberapa saat, melepaskan nafas, lalu menghormati penonton dan kepada para hakim.
F.8 Biasakanlah dengan sikap yang tenang dan wajar ketika meninggalkan pentas dan tidak usah tergesa-gesa. ***

Baca Selengkapnya

Tasawuf, Mutiara yang Mulai Diingat Lagi

Oleh Abdul Hadi W. M.

Jangan bangun rumahmu di tanah orang lain
Bekerjalah demi cita-citamu sendiri yang sejati di dunia ini
Jangan sampai kau terjerat oleh bujukan orang asing
Siapa orang asing itu kecuali hawa nafsumu?
Dialah sumber bencana dan kepiluanmu
Selama cuma tubuh yang kaurawat dan kaumanjakan
Tidak akan subur jiwamu, tidak akan pula teguh

Ini hanya sebutir dari demikian banyak mutiara hikmah yang ditinggalkan para Sufi dalam gudang perbendaharaan mereka dan masih banyak lagi yang tersembunyi dari kita. Hikmah yang dikutip di atas ialah satu bait dari sajak Jalaluddin Rumi (1207-1273 M) sufi dan penyair besar dari Persia.

Sajak itu ditulis ketika umat Islam berada dalam chaos dan disintegrasi besar-besaran, mirip dengan yang kita alami sekarang, sebagai akibat dari serbuan Perang Salib II di sebelah barat (tanah Arab) dan penaklukkan tentara Mongol di sebelah timur (Persia, Asia Tengah). Untaian di atas dipetik dari karya agung sang Sufi Matsnawi, yang oleh para sarjana sastra Islam digelari sebagai Tafsir Qur`an dalam bahasa Persia yang paling bernilai sastra.
Menurut Peter Avery (1978) karya Rumi itu ditulis dengan tujuan “memperteguh kembali jiwa masyarakat Muslim yang koyak-moyak akibat pembantaian dan penjarahan besar-besaran tentara Mongol, yang menyebarluaskan pesimisme dan membuat orang Islam hilang rasa percaya diri terhadap kekuatan terpendam dirinya dan agama yang dianutnya.”
Namun sayang sekali setelah melalui perjalanan waktu panjang dan ratusan pergolakan internal yang melelahkan, termasuk sengketa khilafiyah yang berlarut-larut, mutiara hikmah seperti itu pada akhirnya terkubur dari ingatan banyak orang Islam. Begitu pula tujuan positif tasawuf kian dilupakan, sedangkan yang sampai kepada kita kebanyakan ialah pengertian yang dangkal dan lebih banyak keliru atau dikelirukan.
Kini minat terhadap tasawuf dan sastranya bangkit kembali secara menggembirakan di kalangan terpelajar Islam. Kata-kata Rumi di atas niscaya dapat memulihkan pemahaman positif kita terhadap tasawuf. Dengan indahnya sang Sufi menggolongkan hawa nafsu sebagai barisan orang asing yang cerdik dan pandai memperdaya kita. Ini menyadarkan kita bahwa, sebagaimana cita-cita dan ideologi asing, hawa nafsu sebenarnya bukanlah diri kita yang sejati. Dalam kitabnya itu Rumi melukiskan lebih jauh hawa nafsu:

Hawa nafsumu adalah ibu segenap berhala:
Berhala benda ialah ular, berhala jiwa adalah naga.
Menghancurkan berhala itu mudah, namun menganggap mudah
Mengalahkan nafsu adalah tolol.
O Anakku, jika bentuk nafsu ingin kaukenali, bacalah uraian tentang
Neraka dengan tujuh pintunya
Dari hawa nafsu setiap saat bermunculan tipu muslihat;
Dan dari setiap tipu muslihat seratus Fir’aun dan balatentaranya terjerumus.

Para Sufi menuturkan hikmah dalam berbagai bentuk pengucapan sastra. Bukan hanya dalam bentuk prosa seperti risalah atau khitabah. Bentuk penuturan estetik yang dipilih antara lain kisah perumpamaan (alegori), epik kerohanian, adab, cerita berbingkai,humor, sajak-sajak pujian (diwan, qasidah), sajak-sajak cinta mistikal (ghazal), satire atau sindirian (hija`), dan lain sebagainya. Karya-karya mereka relevan dibaca kembali untuk membenarkan pemahaman kita, yang terlanjur keliru dan menyesatkan serta ahistoris tentang tasawuf.. Contohnya saja di Barat. Di sana ahli tasawuf atau Sufi lebih dikenal sebagai sekelompok penari yang gemar akan ekstase dan sehari-hari kerjanya hanya demikian. Gambaran seperti itu antara lain dijumpai dalam buku James Morier Haji Baba of Ispahan. Di negeri kita sendiri kegiatan kaum Sufi dan ahli tarekat sering dikaitkan dengan praktek pedukunan, klenik, paranormal atau nujum. Padahal bukan itu tasawuf yang sebenarnya.
Tasawuf sering pula dipandang sebagai sumber kemunduran Islam, suatu kesimpulan yang naif dan tidak didasarkan argumentasi yang jelas. Dalam kenyataan faktor-faktor yang menyebabkan kemunduran Islam sangat kompleks dan saling menjalin satu dengan yang lain. Di antara faktor-faktor itu termasuk faktor budaya, politik dan ekonomi. Tasawuf sendiri sebagai gerakan keagamaan mengambil corak beragam, ada yang aktif dan militan, ada yang memang pasif dan eskapis. Ada yang mengambil bentuk gerakan Tarekat, ada yang mengambil bentuk Falsafah dan gerakan Budaya. Dan adalah tidak adil apabila kita melupakan sumbangan besar mereka dalam penyebaran agama Islam, khususnya di di negeri-negeri Islam bagian timur.
Pun tidak adil melupakan sumbangan yang mereka di bidang seni, bahasa, sastra, kebahasaan, arsitektur dan berbagai kepakaran. Besarnya sumbangan itu tercermin dalam kemasyhuran nama tokoh-tokohnya dan penerimaan luas masyarakat Muslim terhadap pemikiran dan kiprah mereka dalam bidang spiritualitas. Di antara tokoh-tokoh masyhur yang menghiasi lembaran sejarah kebudayaan dan peradaban Islam ialah Mansur al-Hallaj, al-Ghazali, al-Qusyairi, Ibn al-’Arabi, Ibn Sina, Omar Khayyam, Atar, Rumi, Jami’, Mulla Sa’di, Hafizh, Suhrawardi, Ghalib, Hamzah Fansuri, Mohammad Iqbal dan lain-lain.
Sufi dikenal dengan banyak nama: darwisy, `urafa (ilmunya disebut irfan) atau ahli suluk, seperti dikenal di Jawa dan Madura. Sekalipun gerakan mereka sering dituduh menyimpang dari agama, terutama oleh ulama fiqih dan modernis, namun mereka tetap tegar dalam keyakinan mereka dan pengaruh ajaran mereka tidak menyebabkan eksistensi keberadaan masyarakat Muslim terganggu selama beberapa abad. Para Sufi bahkan aktif memimpin gerakan jihad, misalnya menentang kolonialisme pada masa penjajahan. Mereka juga sering muncul sebagai pemimpin gerakan pembaharu. Syekh Junaid al-Baghdadi mengatakan: “Sistem tasawuf kami terikat pada Islam, al-Qur’an dan Sunnah Rasul.”
Tasawuf juga kerap dihubungkan dengan ajaran Budha dan Vedanta, Neo-Platonisme dan asketisme Kristen. Memang kebenaran yang mereka ajarkan ada banyak mirip dengan ajaran-ajaran di atas. Namun kemiripan itu sering terjadi karena pada hakekatnya ajaran mistisisme di mana-mana memiliki kemiripan. Pengalaman mistikal sendiri bersifat universal, namun bagaimana cara menyampaikannya perlu perangkat agama dan teks keagamaan. Namun akar dan sumber ajaran Sufi ialah al-Qur’an. Islam sendiri sebagai al-din tidak pernah mengaku sebagai ajaran yang benar-benar baru. Begitu pula para Sufi tidak pernah mengklaim bahwa ajaran kerohanian benar-benar baru dan sama sekali berbeda dari bentuk-bentuk spiritualitas lain. Malahan Sufi terkemuka, Ibn al-Arabi yang digelari Syekh al-Akbar, menuturkan:

Benih tasawuf telah ditanam pada zaman Nabi Adam.
Itulah mukjizat kehidupan, kemaujudan.
Di masa Nabi Nuh mulai bertunas.
Itulah mukjizat pertumbuhan, penyelamatan
Di masa Nabi Ibrahim dahan-dahannya bercabang.
Itulah mukjizat kemekaran dan pemeliharaan
Zaman Nabi Musa menyaksikan buah muncul.
Itulah mukjizat keranuman dan pembuahan
Zaman Nabi Isa buah-buahan itu mulai masak.
Itulah mukjizat puasa dan keriangan jiwa.
Zaman Nabi Muhammad kita menyaksikan
Anggur bening hasil perahan dan penyaringan.
Itulah mukjizat pencapaian dan perubahan bentuk.

Sufi sejati, seperti dituturkan tokohnya, adalah “Kalbu yang bening, bukan baju kumal dan nafsu liar.” Tujuan Sufi ialah mencapai pengetahuan yang benar dan pasti tentang Tuhan dan diri. Dan itu dicapai melalui penyucian jiwa, pemurnian pikiran dan kalbu, yang semuanya disebut jalan Cinta.
Apabila orang modern kerap berkata bahwa keadaan tergantung pada orangnya, maka Sufi mengatakan bahwa keadaan seseorang sangat ditentukan oleh pengetahuan yang dicapainya. Pengetahuan bermacam-macam. Ada yang didapat di luar diri dan ada yang dijumpai dalam diri setelah mencarinya bersusah payah.. Mencari pengetahuan bagi para sufi merupakan suatu perjalanan dan perjalanan paling indah dan memberi kebahagiaan ialah perjalanan menemukan diri dan memperoleh pengetahuan tentang hakekat segala hakekat. Tentang hal ini penyair Sufi abad ke-12 Abu Said al-Khayr menulis dalam sajak bersahaja, namun menyentuh perasaan yang dalam:

Segala perjalanan menuju Kau — indah
Segala wajah menatap wajah-Mu — indah
Segala mata memandang sinar-Mu — indah
Segala kata mengulang nama-Mu — indah

Pada baris terakhir sajaknya Abu Said al-Khayr menuturkan indahnya pengalaman spiritual yang diperoleh para Sufi dalam zikir yang tulus dan sungguh-sungguh. Penyair Sufi Turki abad ke-13 Yunus Emre juga menulis dengan nada serupa:

Air sorga mengalir cerlang
Nama Tuhan disebut berulang-ulang
Demikian nyanyi burung bulbul Islam
Menyebut asma Allah berulang-ulang
Dahan pohon Tuba bergoyang
Semua kawan membaca al-Qur`an
Mawar di taman mendesir menyebar wewangian
Menyebut asma Allah berulang-ulang

Perjalanan Sufi ialah perjalanan mencari Tuhan dan hakekat diri. Penyair Sufi terbesar Asia Tenggara Hamzah Fansuri menulis dengan ungkapan bersahaja namun indah dan dalam:

Hamzah Fansuri di dalam Mekkah
Mencari Tuhan di Baitul Ka’bah
Dari Barus ke Qudus terlalu payah
Akhirnya dijumpai di dalam rumah

Sejak dahulu hingga kini manusia tidak berhenti mencari hakekat dirinya, sebab hanya dengan mengenal diri seseorang menemukan kebahagiaan dan tidak asing dengan rumah spiritualnya. Dalam sajak itu juga dinyatakan bahwa perjalanan seorang Sufi bukan sekedar perjalanan horisontal di dunia bentuk-bentuk-bentuk, tetapi sebuah perjalanan vertikal di alam hakekat. Jalaluddin Rumi menulis bahwa sumber kebahagiaan yang disebut hakekat diri tidak dapat dijumpai apabila manusia terpaku pada bentuk-bentuk formal peribadatan:

Salib dan Kristen, pucuk ke pucuk kuperiksa
Tidak ada dia dalam salib.
Kudatangi pura Hindu, kuil pagoda
lama, tak setitik pun tanda di sana.
Ke Ka’bah dan Mekkah aku datang.
Tak pula di sana.
Kujenguk ke dalam kalbuku sendiri.
Ya di situ kulihat dia.
Tak di tempat lain ternyata kujumpa.

Para Sufi memang suka mengembara dari satu tempat ke tempat lain sejak dulu sampai kini. Mereka berjalan dengan tujuan banyak: mencari guru, kawan seperjalanan, murid yang mau mendengarkan ajarannya serta menyebarkan agama dan memperbanyak jumlah orang Islam. Pada abad ke-13 dan 14 M. dunia Islam diharu biru oleh banyak peperangan, antara lain Perang dan penaklukkan tentara Mongol. Para Sufi berhasil menyelamatkan kebudayaan dan peradaban Islam yang telah hancur berkeping-keping. Mereka pergi mencari tempat-tempat yang aman sebagai pos-pos perhentian dalam perjalanan mereka. Pos-pos perhentian ini berfungsi banyak: sebagai surau, pesantren, tempat penampungan para pengungsi dan perlindungan para pedagang. Di pos-pos perhentian inilah mereka mengkonsolidasikan kekuatan dan penyebaran dakwah Islam, menghimpun calon-calon syuhada dan ulama-ulama yang militan. Di pos-pos perhentian itu pulalah mereka mendirikan ta`ifa (organisasi dagang) bersama para saudagar, bekas tentara yang tidak aktif lagi, pengrajin, seniman, tabib, ilmuwan, pelaut, pelayar dan lain-lain.
Namun perjalanan dan pengembaraan di alam dunia hanyalah sarana untuk memulai perjalanan yang lebih tinggi. Perjalanan manusia yang sejati menurut Rumi ialah “Perjalanan dari diri ke Diri’ yaitu “Dari diri yang rendah, (yaitu hawa nafsu) menuju diri yang lebih tinggi (yaitu Diri Rohani). Perjalanan seperti itu “Bagaikan perjalanan tebu mencari gula, perjalanan sebutir pasir yang menyimpang dari jalan yang lazim kemudian masuk ke dalam kerang dan kelak menjelma mutiara.”
Seseorang yang telah menemukan diri akan merasa dekat dengan Yang Satu sebagaimana dikatakan Hamzah Fansuri dalam bait penutup untaian syairnya:

Hamzah Syahr Nawi zahirnya Jawi
Batinnya cahaya Ahmad yang safi
Sungguhpun ia terhina jati
`Asyiqnya da’im akan Dzat al-Bari

Orang yang berhasil mengenal secara mendalam hakekat dirinya akan memperoleh kearifan atau hikmah yang tinggi. Dia mengerti bahwa walaupun secara zahir ia dilahirkan sebagai orang Melayu, Jawa, Persia atau Afghan, namun secara batin sama, berasal dari cahaya yang suci. Atau sebagai dikatakan Baba Kuhi dari Shiraz pada abad ke-12:

Di pasar, di biara — hanya Tuhan kulihat
Di lembah dan gunung — hanya Tuhan kulihat
Sering ia terasa ada di sampingku
Pada saat bencana menimpa.
Dalam senang dan keberuntungan — hanya Tuhan kulihat.
Pada waktu berdoa dan berpuasa
Pada saat sembahyang dan tafakur
Dalam agama Rasulullah — hanya Tuhan kulihat.
Bukanlah jiwa atau tubuh, bukan kejadian atau hakekat,
Bukan sifat atau sebab yang kujumpa — hanya Tuhan kulihat dekat.
Kubuka mata dan dengan sinar wajah-Nya
Yang menerangi kegelapan di sekelilingku
Yang terjumla mata dalam segala — hanya Tuhan kulihat.

Pengetahuan tidak terkira banyaknya di dunia ini. Ia membentang di alam semesta dan dalam diri manusia sebagai ayat-ayat-Nya, yaitu isyarat akan keberadaan-Nya yang gaib namun nyata melalui pekerjaan dan tindakan-tindakan-Nya yang kreatif. Demikianlah Tuhan yang dilihat para Sufi itu merujuk pada kenyataan tersebut, bukan Tuhan dalam rupa lahiriyah sebagaimana rupa mahluk-mahluk di alam syahadah atau inderawi. Lagi pula dalam ayat lain al-Qur`an dikatakan bahwa “Kemana pun kau memandang akan tampak wajah Allah”. Wajah-Nya yang diisyaratkan itu pun bukan wajah lahiriyah Tuhan, melainkan penampakan sifat-sifat dan pekerjaan-Nya dalam kehidupan, baik di alam semesta maupun dalam diri manusia. Itulah sebabnya juga dikatakan dalam al-Qur`an bahwa Tuhan lebih dekat kepada manusia dibanding urat leher manusia sendiri. Maka itu benar apabila Baba Kuhi yang telah merasa haqq al-yaqin (yakin sebenar-benar yakin) mengatakan, “Sering Dia terasa ada di sampingku pada saat bencana menimpa.”
Telah dikatakan bahwa para Sufi ialah pencari Hakekat Diri yang sejati dan mereka mempercayai bahwa pengalaman makrifat bersifat pribadi. Mereka juga yakin diri dan ajaran mereka bertujuan mencapai realisasi diri dalam kehidupan yang memancarkan kebenaran ilahiyah. Walau demikian tidak berarti mereka senang memuji-muji diri, bersikap egosentris dalam tindakan dan suka mementingkan diri. Justru melalui pencariannya itu mereka ingin mencapai keadaan faqir, kehapusan diri dari kepentingan dunia yang bersifat materialistis dan egosentris.
Cara mereka menyiarkan agama jelas berbeda dari para ulama fiqih dan muballigh biasa. Mereka biasa menempuh pendekatan kultural. Mereka serap kebudayaan masyarakat setempat, kemudian dipompa dengan nilai-nilai Islam dan selanjutnya ditransformasikan menjadi bentuk kebudayaan baru. Melalui sarana seni seperti musik, sastra dan arsitektur mereka menanampkan nilai-nilai Islam dalam kehidupan masyarakat. Apabila kesadaran batin masyarakat telah siap menerima ajaran Islam, maka pengajaran syariat dan fiqih diberikan secara intensif sebagai bentuk pembebasan dari formalitas kehidupan lama.
Dalam kasus ini sangat menarik apa yang dilakukan Sunan Bonang seperti dituturkan sendiri olehnya di dalam Suluk Wujil. Pada suatu hari datangla hari datanglah ke Pesantren Bonang seorang pangeran cebol dari Majapahit bernama Wujil. Bekas orang istana ini sangat haus akan kebenaran. Ia tidak puas dengan segala bentuk ajaran formal ajaran agama seperti Hindu, Buddha dan alirannya. Dia telah mengembara ke mana-mana untuk menemui para pendeta, ulama dan bhiksu. Tetapi dia tidak pernah dapat menemukan apa yang dicarinya.
Di Bonang Wujil diterima oleh Sang Wali dan dikatakannya bahwa hakekat ajaran agama Hindu yang asli sebenarnya sama dengan Islam, dan tujuan kedua agama ini sama. Tetapi di dalam agama Hindu orang perlu bertapa di gunung dan menyiksa badan untuk memperoleh kelepasan dan kesempurnaan. Sedangkan di dalam agama Islam keselamatan jiwa dapat dilakukan di tempat ramai tanpa perlu menyiksa badan. Salat lima kali sehari tidak kurang manjurnya dalam memberikan pembersihan pada jiwa. Wujil kemudian diberi pelajaran syari’at, asas-asas aqidah Islam, fiqih dan tasawuf.
Tasawuf menekankan pentingnya penyaksian kalbu dalam mencapai kebenaran. Penyaksian kalbu itulah yang disebut pengetahuan langsung. Menurut mereka pengenalan kebenaran secara formal, yang diperoleh dengan jalan mendengar atau membaca dari buku tidaklah memadai. Pengetahuan formal tidak dapat mengantarkan seseorang pada hakekat kebenaran apabila terpaku pada bentuk-bentuk formal. Syariat tidak bermakna apa-apa tanpa dihayati dengan pemahaman terhadap hakekat dan makrifat. Dorongan untuk menyampaikan keyakinannya tentang pentingnya pengetahuan langsung ini mendorong para Sufi banyak melahirkan puisi dan kisah-kisah perumpamaan yang menarik. Sebab hanya melalui bahasa simbolik dan figuratif sastra pandangan, gagasan dan pengalaman mereka dapat diungkapkan lebih hidup dibanding diuraikan dalam bentuk risalah ilmiah.
Sebutan lain untuk pengetahuan langsung ialah Cinta dan sering cinta diidentikkan dengan keimanan. Pengetahuan langsung ini dicapai apabila seseorang telah lepas dari kepentingan diri yang duniawi. Sebagaimana ditulis oleh seorang penyair Sufi, lebih kurang:

Cinta akan sempurna apabila telah tanggal dari dirinya
Yaitu menyatu dengan tujuan cinta
Tujuan cinta ialah kesatuan kehendak atau keberadaan

Bandingkan dengan apa yang dituturkan oleh seorang hukama Taois dari Cina tentang hakekat Kebenaran (haqq):

Mereka yang berkata, tidak tahu;
Mereka yang tahu, tidak berkata.
Seorang Sufi berkata pula lebih kurang:
Bilamana Rahasia-rahasia Penglihatan diajarkan kepada seseorang
Bibirnya dikatupkan menghadapi omongan tentang Kesadaran

Inti persoalan dalam sajak di atas ialah kenyataan bahwa kesadaran mistis itu pada hakekatnya dicapai melalui kesaksian kalbu dan dialami hanya dalam batin. Kebenaran yang dikandungnya sebenarnya bukanlah untuk diuraikan dengan kata-kata. Imam al-Ghazali menuturkan: “Pengetahuan ilahiyah sebegitu mendalam sehingga ia hanya diketahui oleh mereka yang memilikinya. Seorang anak tidak akan dapat memahami pengetahuan yang dicapai orang dewasa. Begitu pula seorang terpelajar dalam ilmu formal tidak akan dapat memahami pengetahuan yang dicapai ahli hakekat dan makrifat sebelum orang tersebut mencapai ilmu hakekat dan makrifat”
Pengetahuan langsung dan kesaksian batin Sufi tentang kebenaran tertinggi disebut haqq al-yaqin. Para Sufi mempercayai bahwa keyakinan yang mendalam inilah yang merupakan sumber kepastian, ketetapan hati dan iman. Berbeda dengan para filosof rasional dan ilmuwan formal yang percaya bahwa pengetahuan hanya dicapai melalui penyelidikan empiris dan pembuktian rasional, para Sufi percaya bahwa ibadah yang berdisiplin dan latihan kerohanian yang sungguh-sungguh juga merupakan sumber pengetahuan. Ini tidak berarti para Sufi menolak pentingnya pengalaman empiris dan pembuktian rasional. Menurut mereka metode empiris dan rasional sangat bermanfaat dalam kaitannya dengan pemecahan masalah-masalah kemanusiaan dan dunia. Tetapi untuk mengenal rahasia-rahasia ketuhanan dan kebahagiaan rohani manusia memerlukan pengalaman intuitif atau penyaksian kalbu serta makrifat.
Para Sufi banyak melahirkan kisah-kisah perumpamaan yang menarik. Selain karena ketajaman dan kedalamannya, kisah-kisah itu menarik karena kaya dengan humor. Walaupun kisah-kisah itu ditafsirkan bermacam-macam, namun ada gagasan sentral di dalamnya. Misalnya kisah yang populer di kalangan ahli Tarekat Chistiyah. Kisah tersebut memberi peringatan kepada kita agar waspada menyiasati perkataan seseorang yang tidak ahli dalam bidang yang diceburinya. Kisah tersebut di antaranya:

Seseorang dipercaya telah mati, dan setelah dibungkus kain kafan, hendak dimasukkan ke liang kubur, orang itu hidup kembali. ‘Dia harusnya mati,’ kata orang yang berkabung, sebab dia telah diumumkan mati oleh orang yang ahli. ‘Tapi lihat, Anda dapat melihat saya masih hidup,’ seru orang mati yang hidup kembali.”
Seorang ahli hukum terkenal datang menemui kerumunan orang yang berkabung itu. ‘Kini, Anda telah mendengar apa yang dikatakan oleh orang yang dikira mati, tetapi apa saudara melihat hal ini benar?”
“Dia sudah mati,” ujar orang yang berkabung.
“Kuburlah dia,” kata ahli hukum.
Dan begitulah orang itu pun dikubur hidup-hidup.

Sindiran lain ditujukan kepada sarjana-sarjana lulusan akademi yang menguasai banyak pengetahuan, akan tetapi asing terhadap ilmu hakekat.

Dia yang kepalanya congkak dan suka menyombongkan diri
Janganlah dikira akan mau mengenal dan memahami kebenaran
Atau ujaran ini:
Berikan uang kepada sarjana agar mereka bisa belajar lebih banyak
Namun seorang zahid jangan diberi apa pun agar tetap zahid.

Para Sufi seperti Imam al-Ghazali, Jalaluddin Rumi dan Fariduddin `Attar sering mengingatkan bahwa ahli hakekat termasuk Sufi itu bukan orang yang serba tahu.. Kepada murid-murid mereka para guru Sufi selalu mengajarkan betapa perlunya seseorang berbuat sesuatu yang diyakini baik secara terus-menerus dengan iman, cinta dan harapan yang besar. Jadi seseorang tidak berputus asa. Rasa optimis lebih memberikan manfaat dibanding berputus asa. Kata Rumi “Siapa yang tetap mengetuk pintu akan tiba masanya pintu dibuka.” Seorang Sufi lain mengatakan, “Mengapa kau bilang pintu akan terbuka? Pintu itu sebenarnya tidak pernah tertutup.” Akan tetapi untuk meyakini bahwa ‘pintu selalu terbuka’ memerlukan proses yang panjang dan kesadaran batin yang dalam.
Para Sufi yakin bahwa kebenaran tertinggi atau hakiki tidak pernah dapat dirumuskan dalam konsep ilmiah. Pandangan serupa juga dijumpai di kalangan orang arif Hindu, Zen Buddhisme, Tao dan lain-lain. Seorang hukama Taois menyatakan, “Apa yang nampaknya benar sering merupakan distorsi atas kebenaran obyektif.” Hakekat segala sesuatu menurut keyakinan mereka tidak didapat melalui pertanyaan ‘Bagaimana? dan Mengapa?’
Kecuali tidak acuh pada pemilikan diri, para Sufi yakin bahwa sikap fakir atau bersahaja memiliki kekuatan yang dapat membimbing seseorang menuju pencerahan kalbu. Kisah yang bertalian dengan Syekh Utsman al-Hiri berikut ini cukup menarik:

Syekh Usman al-Hiri telah diundang makan malam oleh seorang yang jahil. Ketika syekh tiba di rumah orang itu, orang itu mengusirnya. Tetapi ketika baru beberapa langkah ia berjalan, orang itu memanggilnya lagi. Ini terjadi sampai tiga puluh kali, sampai ada orang lain muncul, terharu menyaksikan ketabahan Syekh Utsman dan kelembutannya, pada waktu dia melihat syekh itu membungkukkan badan dan minta maaf.
“Anda tidak mengerti,’“ kata al-Hiri. “Apa yang saya lakukan tak lebih dari apa yang dilakukan oleh seekor anjing yang terlatih. Ketika Anda memanggilnya, anjing itu datang. Ketika Anda mengusirnya maka ia pun pergi. Ini bukan perilaku seorang Sufi yang sejati dan tidak terlalu sukar untuk dilakukan.

Shakespeare kerap memberi peran kepada orang pandir dalam upaya mencapai pandangan yang tepat. Para Sufi kerap menggunakan kearifan dari orang gila (bahlul) untuk memperoleh kesadaran menuju kebenaran. Kegilaan, sebagaimana keindahan, berada dalam mata sang penglihat; dan kebenaran, sebagaimana lazim dipahami, ialah suatu hal yang bersifat nisbi.
Pemahaman para Sufi, sebagaimana pemahaman para mistikus sejati di Timur dan Barat, mengenai manusia dan alam semesta sering menimbulkan keheranan kita. Kita terbiasa mempercayai sains modern dengan berbagai penemuannya. Termasuk di bidang ilmu jiwa (psikologi), evolusi dan kodrat materi serta energi. Namun bukti-bukti menunjukkan bahwa konsepsi-konsepsi modern ini telah lama dikenal oleh para ahli makrifat di lingkungan agama Hindu, Budha, Kristen, Islam dan Tao. Seorang sufi masyhur menuturkan seperti berikut delapan ratus tahun yang lalu:
“Asal mulanya kau lempung. Dari mineral, kau naik jadi tumbuhan. Dari tetumbuhan, kau naik jadi hewan, dan dari hewan naik jadi manusia. Selama masa-masa penanjakan ini manusia tidak tahu ke mana ia akan pergi, tapi ia telah menempuh suatu perjalanan yang panjang. Dan kau telah menempuh ratusan dunia/alam yang berbeda-beda.” (Maulana Rumi)
“Belahlah hati atom: dari tengah-tengahnya akan kau saksikan bola matahari bersinar. Jika kau menyerahkan segenap yang kau miliki pada Cinta, kau tak akan merasakan kehilangan secercahpun. Jiwa berjalan melalui panasnya api cinta membuat kau menyaksikan jiwa berubah. Jika kau membuang kesempitan dimensi, dan ingin menyaksikan waktu dari sesuatu yang tak bertempat, kau akan mendengar apa yang belum pernah kau dengar dan akan menyaksikan apa yang belum pernah kau lihat; sehingga mereka melepaskan kau menuju suatu tempat di mana kau akan menyaksikan ‘dunia’ dan ‘dunia-dunia’ sebagai satu. Kau akan mencintai Keesaan (tauhid) dengan hati dan jiwa; sehingga, dengan mata sebenarnya, kau akan menyaksikan Tauhid …” (Syekh Ahmad Hatif)
Kesatuan transenden segala benda menjadi tekanan utama para ahli makrifat. Pembedaan artifisial yang dibuat dalam tingkat kesadaran biasa harus dicampakkan untuk memperoleh penglihatan murni. Kesadaran semacam itulah mungkin yang membuat Ibn al-’Arabi berpendapat bahwa manusia yang berpikir usianya akan dihitung dengan cermat bisa mencapai empat puluh ribu tahun.
Aspek psikologis dari hikmah Sufi ditunjukkan oleh banyak kisah yang disampaikan dengan berbagai cara. Pengetahuan sampai melalui seorang guru kepada muridnya melalui cara yang sesuai dengan kemampuan murid dalam memahami suatu masalah, sesuai dengan kepribadian dan temperamennya. Seorang guru jarang menyampaikan ajaran kepada lebih dari sekelompok kecil murid, malah sering seorang guru hanya mengajar seorang murid. Banyak kisah Sufi yang menunjukkan bagaimana bagaimana cara mereka mengajar. Metodenya bermacam-macam, disamping dibedakan antara murid yang pandai atau cepat menangkap persoalan dengan murid yang lambat pertumbuhan pikirannya. Misalnya sebagaimana dituturkan dalam kisah ini:
“Suatu hari telah datang seorang lelaki menemui Syaikh Akbar Bahaudin, meminta petunjuk kerohanian. Bahaudin mengatakan kepadanya agar mengelakkan kajian kerohanian, dan meninggalkan majlisnya sekali ini. Pengunjung yang sama memprotes. ‘Kau sudah memiliki bukti,’ ujar Bahaudin. Pada waktu itu seekor burung terbang ke dalam ruang, mengepakkan sayap ke sana kemari tanpa mengetahui ke mana dia harus melarikan diri. Sanng Sufi menunggu sampai burung itu berdiam dekat jendela, dan kemudian tiba-tiba menepuk tangannya. Diberi peringatan, burung itu terbang lurus ke luar jendela, untuk membebaskan diri. Bagi burung itu suara tepukan itu telah cukup untuk menimbulkan goncangan; juga membuat ia terhina — tidak – kan demikian? kata Bahaudin.
Ini hanya contoh kecil saja, bagaimana guru-guru Sufi tidak mudah menerima seorang murid, terutama yang niatnya belum kukuh dan kemampuannya untuk memahami persoalan meragukan. Jadi mereka begitu selektif.
Upaya kita untuk menyimak mutiara hikmah dari mereka tidak akan memadai seandainya kita melupakan aforisme-aforisme mereka yang begitu menukik dan tajam. Beberapa di antaranya bisa kita paparkan:

- Orang menentang sebuah pandangan karena tak mau tahu tentang pandangan tersebut..
- Kecepatan memang diperlukan oleh seekor kuda, namun tidak semua bentuk kecepatan itu diperlukan dan memberi keuntungan.
- Kau memiliki satu hal yang tak bakal hilang bila berada dalam sebuah kapal yang karam.
- Aku tidak pernah melihat seseorang yang berada di jalan lurus itu kehilangan.
- Nak, jangan minta inbalan dari A jika kau sedang bekerja di rumah B.
- Jangan bersahabat dengan pemelihara gajah jika kau tidak punya ruang untuk menghibur seekor gajah.
- Ikatlah dua ekor burung, mereka takkan mampu terbang sekali pun sayap yang mereka miliki empat.
- Pembenaran diri yang berlebihan lebih jelek dibanding kecaman yang orisinal.
- Berdosa kepada Tuhan adalah suatu hal; namun berdosa kepada manusia jauh lebih buruk.
- Lilin menyala tidak untuk menerangi dirinya sendiri.
- Kami telah menulis seratus surat kepadamu, dan kau tidak menulis sepucuk surat pun sebagai jawaban. Namun tak menjawab sudah merupakan sebuah jawaban.
- Sering seseorang memberikan penafsiran keliru jik berhadapan langsung orang yang pandai dan mengetahui.
- Seorang syekh ialah dia yang mempunyai murid yang memerlukan pribadinya, bukan keajaiban, kekeramatan dan kebesarannya.
- Seorang sufi adalah dia yang telah meninggalkan tiga macam kata ‘aku’ dalam ucapannya: kepunyaanku, dadaku dan kekayaanku. Ia telah melepaskan sesuatu yang diperuntukan bagi dirinya.

Imbauan tasawuf memiliki ciri universal. Ia bertalian dengan setiap peradaban, setiap agama dan setiap babakan waktu dalam sejarah manusia. Bagi yang mengalaminya tidak memerlukan takrif atau definisi, dan tak akan pernah terkena cemaran logika serba dua kali dua sama dengan empat. Intisari tasawuf selalu hadir dalam tebaran kata-kata para bijak. Diktum yang disajikan Ibn al-’Arabi ini barangkali merupakan contoh yang paling cemerlang:
“Ada tiga bentuk pengetahuan. Pertama pengetahuan intelektual, yang dalam kenyataan berisi informasi dan kumpulan fakta-fakta belaka, dan apabila pengetahuan ini digunakan untuk mencapai konsep-konsep intelektual yang melampaui batas, maka ia disebut intelektualisme. Yang kedua menyusul pengetahuan tentang keadaan-keadaan, mencakup baik perasaan emosional dan perasaan asing di mana orang mengira telah mencerap sesuatu yang tinggi. Namun dia tidak dapat memanfaatkan untuk keperluan hidupnya sendiri. Inilah emosionalisme. Yang ketiga pengetahuan nyata, yang disebut Pengetahuan tentang Hakekat. Dalam bentuk ini manusia dapat mencerap apa yang betul, apa yang benar, mengatasi batasan-batasan pikiran dan penginderaan. Para sarjana dan ilmuwan memusatkan perhatian pada bentuk pengetahuan pertama. Kaum emosionalis dan eksperimentalis menggunakan bentuk kedua. Yang lain memadukan keduanya, atau memakai satu di antara keduanya secara bergantian. Akan tetapi orang yang telah mencapai kebenaran ialah mereka yang tahu bagaimana menghubungkan dirinya dengan hakekat yang terletak di balik kedua bentuk pengetahuan ini. Itulah Sufi sejati, darwis yang telah mencapai makrifat dalam arti sebenarnya.
Demikianlah uraian ringkas ini mudah-mudahan memadai dalam menjelaskan apa itu hakekat tasawuf, landasan falsafah dan kandungan sastranya.

Jakarta Desember 1988

Baca Selengkapnya

Tasawuf dan Sastra Sufi (Catatan Kuliah Sastra Islam)

Oleh Prof.Dr. Abdul Hadi WM di Universitas Paramadina

Tasawuf dan Puisi
Tasawuf ialah bentuk spiritualitas atau jalan kerohanian dalam Islam. Sebagai bentuk spiritualitas atau ajaran kerohanian, tasawuf mulai muncul dalam sejarah Islam pada awal abad ke-2 H atau 8 M. Orang yang mengamalkan tasawuf disebut sufi. Karena itu dalam bahasa Inggris, tasawuf juga disebut sufism (sufisme). Disebabkan dekatnya dan kemiripan antara pegalaman kesufian yang bersifat mistikal dengan pengalaman estetik seniman, tidak mengherankan jika sejak awal telah banyak sufi melibatkan diri dalam kegiatan sastra, terutama puisi. Ini karena puisi merupakan penuturan simbolik, yang cara penyampaiannya berbeda dengan bahasa keilmuan dan falsafah.

Peranan penting puisi dalam kehidupan sufi berakar dalam upacara sama`(audisi). Secara harafiah kata sama’ berarti mendengarkan puisi dan musik bersama-sama. Dalam perkembangannya sama’ menjelma sebagai konser musik kerohanian yang disertai tari-arian, nyanyian dan pembacaan puisi. Melalui alunan musik dan puisi yang dibacakan perasaan mereka begelora, Melaluinya pula pengalaman religius mereka meningkat, oleh sebab pengalaman keagamaan berkaitan dengan sesuatu yang sifatnya kerohanian dan transendental, dan sesuatu yang rohaniah hanya bisa dicerap secara intuitif (dharuri) dan perasaan.
Beberapa sarjana mengatakan bahawa kata sufi berasal daripada kata ‘safi’ yang dalam bahasa Arab bermakna suci atau bersih. Memang jalan kerohanian sufi dimulai dengan penyucian diri (tadhkiya` al-nafs) dan penyucian kalbu (tadhkiya` al-qalb). Tujuan penyucian diri dan kalbu dimaksudkan untuk lebih mendekatkan diri kepada Tuhan. Di samping itu jalan kerohanian sufi ditempuh dengan maksud agar seorang salik (penempuh jalan kerohanian) lebih mengenali diri mereka dan hakikat bahawa manusia merupakan makhluq kerohanian, bukan semata-mata makhluq kejasmanisan dan sosial.
Jalan tasawuf dimulai dengan penngendalian nafsu-nafsu rendah (nafsu amarah dan nafsu lawamah) dan penyucian kalbu dan fikiran daripada ingatan kepada yang selain Tuhan. Apabila jiwa, iaitu kalbu dan fikiran seseorang telah sepenuhnya dipenuhi ingatan kepada Yang Satu maka penglihatan hatinya akan mengalami pencerahan. Timbulnya pencerahan dalam hati seseorang akan menyebabkan penglihatannya jernih dan bening terhadap segala sesuatu, dan dia dapat menyaksikan hakikat di balik bentuk-bentuk lahir yang banyak di dunia ciptaan.
Berlandaskan kenyataan bahawa tasawuf merupakan jalan penyucian diri para sarjana berpendapat bahwa kata tasawuf atau sufi berasal daripada kata safi, yang dalam bahasa Arab bermakna suci atau bersih. Beberapa sarjana lain mengatakan bahwa kata sufi berasal dari kata suf, yakni bulu domba. Dalam perkembangannya yang awal para sufi sememangnya biasa memakai jubah bulu domba yang kasar. Jubah bulu domba merupakan lambang kebersahajaan (faqr), keikhlasan dan pengurbanan Kebersahajaan, keikhlasan dan pengurbanan merupakan sikap-sikap jiwa paling penting dalam tasawuf di samping tawakkal dan kegemaran melakukan amal saleh yang lain.
Seperti golongan zuhudiyyah para sufi tidak menyukai gejala materialisme dan kemewahan yang berlebihan. Materialisme dan pola hidup mewah dapat menjauhkan diri daripada Tuhan dan jalan agama yang sebenar. Pemakaian jubah bulu domba pula memiliki kaitan dengan pengurbanan (qurb), sebab sudah lazim domba dijadikan khewan kurban. Berkurban yang dimaksud di sini ialah mengabdikan diri sepenuhnya dalam jalan agama.
Menurut para sufi satu-satunya jalan untuk menyelamatkan masyarakat daripada bencana keruntuhan dan kemerosotan moral ialah dengan mendekatkan diri kepada Tuhan, mempertingkatkan sikap tawakkal dan memperbanyakkan amal saleh. Ajaran para sufi ini jelas selari dengan ajaran al-Qur`an. Dalam mendekatkan diri kepada Tuhan para sufi yang awal mulai dengan menanamkan sikap zuhud dan tawakkal, memperbanyak amal ibadah dan kebajikan sosial.
Tasawuf pada mulanya merupakan gerakan sosial keagamaan yang bersahaja. Tetapi kemudian tumbuh menjadi sejenis ajaran dan falsafah hidup tersendiri. Para sufi tidak berpuas hati dengan ajaran tentang sikap zuhud dan tawakkal yang diajarkan para sufi yang awal. Dalam perjalanan masa mereka kemudian mengembangkan doktrin kerohanian yang lebih tinggi yang disebut doktrin cinta ilahi. Menurut mereka hanya cinta (mahbbah wa `ishq) yang dapat membawa seseorang dekat kepada Tuhannya, sebab sifat Tuhan yang paling utama ialah Maha Pengasih dan Penyayang (al-rahman dan al-rahim). Menurut mereka pula hakikat ajaran semua agama ialah Cinta. Dalam agama Islam ajaran tentang Cinta berkaitan erat dengan ajaran Tauhid, kepercayaan bahawa Tuhan itu satu.
dan hanya jalan itu yang dapat membawa seseorang mengenal hakikat ajaran Tawhid, yaitu penyaksian bahawa Tuhan itu satu.
Cinta mempunyai makna yang luas. Di antaranya ialah keimanan yang dalam dan kukuh, ketaatan menjalankan perintah agama dengan perasaan bebas, membuang semua kecenderungan kepada yang selain Dia dan mengisi kalbu dan fikiran hanya dengan ingatan sepenuhnya kepada Allah s.w.t. Kata mahabbah itu sendiri berasal dari kata hubb, yaitu kendi yang penuh berisi air sehingga tidak ada tempat lagi untuk yang lain. Dalam cinta sejati tidak ada tempat lain dalam kalbu dan fikiran seorang pencinta selain tempat untuk Dia Yang Satu..
Cinta juga sering diartikan metode atau pengalaman intuitif tentang hakikat, sebab dalam memperolehi pengetahuan tentang yang dicintai seseorang tidak hanya menggunakan akal dan pikiran, melainkan juga penglihatan hati. Penglihatan hati juga disebut intuisi Menurut para sufi sifat Tuhan yang paling nyata ialah Maha Pengasih (al-rahman) dan Maha Penyayang (al-rahim). Kedua-dua sifat ini sama dengan Cinta. Karena sifat nyata dan hakiki ketuhanan ialah Cinta maka jalan mendekatkan diri dengan Tuhan ialah jalan Cinta Menurut para sufi pula asas penciptaan dunia ialah Cinta dan segala sesuatu ini diatur oleh-Nya beradasarkan asas Cinta. Cinta merupakan asal-usul kewujudan manusia di atas bumi.
Apakah yang disebut tasawuf, sama ada sebagai jalan kerohanian ataupun ilmu kerohanian. Dalam bukunya Madkhal ilm Tasawwuf al-Islam (1985) Abu al-Wafa` al-Taftazani menyatakan:

Tasawuf ialah jalan kerohanian dalam Islam yang bertujuan mempertingkatkan moral. Yang dimaksud moral di sini ialah moral atau adab antara seorang hamba dengan Tuhannya, moral antara seseorang dengan dirinya sendiri dan moral antara seseorang dengan orang lain atau sesama manusia”. Moral di sini bermakna perbuatan baik dan bertanggungjawab, serta dilandasi ajaran tauhid dan apabila moral seperti itu dilaksanakan maka akan timbul hubungan yang baik antara manusia dengan Tuhan, dirinya sendiri dan manusia lain.

Tauhid sendiri sebagai ajaran utama Islam mengandung aspek moral atau etika. Sebagai landasan moral Tauhid mengajarkan bahawa amal perbuatan seseorang itu harus dipertanggungjawabkan bukan hanya kepada diri sendiri dan masyarakat, tetapi terutamanya mesti dipertanggungjawabkan kepada Tuhan. Tauhid dinyatakan dalam bentuk hukum syar`i atau syariat agama. Intipati syariat ada empat, iaitu:
1. Aqidah atau asas keyakinan;
2. Ibadah;
3. Mua`amalah (amal perbuatan);
4. Akhlaq.
Dalam tasawuf proses penyucian diri dimulai dengan membetulkan akidah, ketaatan melaksanakan ibadah wajib dan sunnah, termasuk zikir, wirid, puasa isnin khamis, memperbanyak mua`amalah dan amal jariyah, serta menyempurnakan akhlaq.Dalam bukunya Muqadimah (abad ke-15) Ibn Khaldhun mengatakan:

Ilmu tasawuf termasuk salah satu cabang ilmu-ilmu Islam yang baru berkembang selepas ilmu-ilmu Islam lain. Asal-usulnya bermula daripada generasi pertama umat Islam pada zaman Baginda Rasulullah, yaitu daripada kalangan Sahabat, Tabi`in dan generasi selepas mereka. Pada mulanya ia merupakan ikhtiar untuk
memusatkan diri dalam ibadah, penyerahan diri sepenuhnya kepada Allah, penghindaran diri daripada pesona dunia dan materialisme yang melampaui batas, penjauhan diri dari kemewahan, harta dan pangkat yang mubasir, zuhud, kegemaran bertafakur dan beribadah.

Ajaran sufi didasarkan atas al-Qur`an dan Sunnah Rasul. Nasiruddin al-Tusi dalam bukunya Kitab al-Luma` mengatakan bahawa secara khusus para sufi menaruh perhatian terhadap perkembangan moral. Hal ini sesuai dengan anjuran Rasulullah dan para sahabat. Jalan menuju Allah dimulai dengan latihan kerohanian dan kemudiannya secara bertahap menempuh berbagai fase yang dikenali dengan istilah maqam (peringkat kerohanian) dan ahwal (keadaan jiwa), dan berakhir denan makrifat dan fana’ (persatuan mistikal) dengan Yang Haqq.
Yang disebut maqam ialah tahapan-tahapan kerohanian yang dicapai selepas seseorang melaksanakan ibadah dan latihan kerohanian tertentu. Contoh maqam ialah taubat, zuhud, wara` (menyucikan diri), hidup bersahaja (faqr), sabar rela (ridha), tawakkal dan sebagainya. Mengenai ahwal (kata jamak daripada hal) ialah keadaan-keadaan jiwa yang terbit pada ketika melakukan ibadah dan jalan penyucian diri.. Di antara keadaan-keadaan jiwa atau rohani yang dicapai itu ialah muraqabah (penumpuan perhatian kepada Yang Satu semata), qarib (kehampiran), `ishq, takut, harap, uns (dekat), tenteram, musyahadah (penyaksian penuh bahawa Dia satu), haqq al-yaqin (percaya secara dalam) dan sebagainya.
Menurut Abu Nua`ym al-Isfahani dalam Kitab Hilyat al-`Awliya (Hiasan Para Wali) para ahli sufi termasuk di dalam golongan orang yang waspada terhadap akibat buruk materialisme dan kewaspadaannya didasarkan pada keyakinan tentang kebenaran wahyu ilahi. Mereka berikhtiar supaya tidak lalai melaksanakan kewajiban agama. Mereka dapat bergiat dalam bidang perniagaan dan sosial, tetapi semua itu tidak menyebabkan dia lalai mengingat (zikir) Allah dan memahamkan hikmah yang diajarkan dalam kitab suci-Nya.
Sesungguhnya pada awalnya tasawuf merupakan satu disiplin Ilmu yang tidak terpisah dari ilmu-ilmu Islam yang lain seperti ilmu fiqah dan ilmu kalam. Pemisahan baru terjadi pada abad ke-3 H atau abad ke-9 M sebagai akibat dikembangkannya pengkhususan (spesialisasi) ilmu yang lebih terperinci. Ilmu fiqah lantas hanya membahas aturan-aturan formal agama, termasuk ibadah dan muamalahnya. Ilmu kalam hanya membahas masalah tteologi atau ketuhanan dan dasar-dasar rasional kepercayaan kepada Tuhan. Sedangkan ilmu tasawuf membahaskan masalah spiritual dan akhlaq, termasuk metafisika, estetika, psikologi dan jalan-jalan mendekatkan diri kepada Tuhan secara rohaniah. Dengan itu tasawuf membahas masalah yang berkenaan hakikat ajaran agama dan cara-cara memahamkan serta cara-cara mencapainya.
Berdasarkan kenyataan-kenyataan di atas Abu al-Wafa` al-Taftasani merumuskan bahawa tasawuf mempunyai lima ciri utama: (1) Tasawuf bertujuan mempertingkatkan moral melalui jalan tawakkal dan cinta.; (2).Tujuan lainnya ialah makrifat dan persatuan mistikal dengan Yang Satu; (3) Para sufi mengutamakan metode intuitif, iaitu cinta dan makrifat, dalam mencapai pengetahuan tertinggi atau pengetahuan tentang hakikat tertinggi; (4).Mengutamakan kedamaian dan ketenteraman hati melalui keyakinan yang dalam kepada Tuhan, dan dengan demikian tercapai kepuasaan, keridhaan dan kebahagiaan; (5) Para sufi lazim menggunakan tamsil atau simbol-simbol dalam mengungkapkan gagasan dan pengalaman kerohanian mereka. Karena itu kesusastraan berkembang dalam tradisi sufi, terutamanya puisi, muzik dan tari keagamaan..
Perkembangan dan Tokoh
Puisi sufi menumpukan perhatian terhadap Yang Abadi atau Yang Kekal, dan kerinduan akan Kehadiran Yang Satu. Kerinduan dan kesabaran menunggu kehadiran Yang Saru dalam penglihatan kalbu merupakan satu di antara tema-tema penting karya para penyair sufi. Misalnya sebagaimana nampak dalam sajak Abdul Samad al-Raghasi (w. 816 M) berikut:

Pada suatu hari awan dari-Mu melindungi daku
Kilatan cahaya menyilau mata, namun menyembunyikan hujannya lagi
Dan dalam kegelapan tak kujumpai jalan, sehingga aku putus asa
Namun air tak turun, maka aku pun dahagakan air-Mu

Mestilah diingat bahawa terdapat perbezaan antara puisi zuhudiyyah dengan puisi sufi. Apabila golongan zuhudiyyah gemar membicarakan hukuman di Hari Akhirat, perkara syurga dan neraka, maka para sufi tidak begitu memberi perhatian terhadap masalah-masalah tersebut. Menurut para sufi mencintai Tuhan bukanlah untuk mengharap masuk ke dalam syurga atau terbebas daripada neraka. Mestilah diingat juga bahawa walaupun para sufi menolak terikat pada dunia dan tidak menyukai materialisme, namun merekja mencintai kemanusiaan dan keindahan dunia, karena alam kejadian dan kemanusiaan merupakan manifestasi daripada daya cipta-Nya dan juga manifestasi daripada Cinta dan Keindahan-Nya. Pandangan para sufi jelas lebih optimis dibandingkan pandangan golongan zuhudiyyah. Tidak sedikit di antara mereka bergiat dalam bidang kemasyarakatan dan pendidikan.
Para sufi sering memetik ayat al-Qur`an, “Kemana pun kau memandang akan nampak wajah Allah” atau “Ayat-ayat Tuhan terbentang di alam semesta dan dalam diri manusia”. Yang dimaksud ‘ayat’ di sini ialah tanda-tanda-Nya yang menakjubkan, atau tanda-tanda keagungan dan keindahan pengetahuan-Nya. Dengan itu fenomena-fenomena kehidupan di dunia dapat dijadikan bahan renungan untuk menumbuhkan rasa cinta kepada Tuhan. Para sufi memandang bahawa kurnia Tuhan kepada manusia tidak terkira banyaknya, namun hanya sedikit orang yang ingat untuk mensyukuri nikmat yang dianugerahkan Allah.
Sajak para sufi pula kadang nampak sebagai percakapan peribadi penyair dengan Tuhan, yang menunjukkan bahawa tema keakraban dengan Yang Satu merupakan tema penting dalam puisi sufi. Misalnya nampak dalam sajak Junaid al-Baghdadi berikut:

Kini kutahu, Tuhan — Siapa
Bersemayam dalam hatiku
Dalam rahsia, jauh daripada dunia
Lidahku bercakap dengan-Nya yang kupuja
Melalui sebuah jalan
Kami mendekat rapat
Terpisah jauh daripada-Nya
Berat seksa yang mendera jiwa
Walau Kau sembunyikan wajah-Mu
Jauh daripada pandangan mataku
Dalam cinta kurasa kehadiran-Mu
Yang mesra dalam hatiku
Dalam bencana mengerikan
Tak kusesali seksa yang mencabik jiwa
Hanya Kau saja Tuhan yang kurindu
Bukan kurnia atau tangan pemurah-Mu
Apabila seluruh dunia Kau berikan kepadaku
Atau sorga sebagai pahala
Aku berdoa supaya seluruh kekayaanku
Tak berharga dibanding melihat wajah-Mu

Dalam pandangan sufi dalam lubuk hati manusia yang terdalam, yang disebut sirr, ada tempat di mana manusia dapat melakukan percakapan rahsia dengan Tuhannya. Penyucian hati daripada ingatan kepada selain Tuhan, dan pemenuhannya dengan ingatan kepada Tuhan, merupakan cara agar hati layak menjadi tempat percakapan tersebut. Kadang sajak sufi, dengan mempertahankan tema cinta kepada Tuhan dan kerinduan terhadap-Nya, menggambarkan tahapan-tahapan kerohanian yang mereka lalui. Ibn `Atha misalnya menggambarkan kegunaan zikir, yang merupakan satu daripada amalan penting sufi, untuk menyuburkan ingatan dan kerinduan kepada Tuhan. Suburnya kerinduan dan ingatan kepada Yang Satu memberi peluang kepada kalbu untuk menyucikan diri. Apabila hati telah disucikan maka hati akan berkemungkinan menjadi tempat percakapan rahsia antara seseorang dengan Yang Maha Gaib. Dalam sajaknya “Zikir”:Ibn `Atha menulis, yang bermaksud:

Zikir bermacam-macam, diliputi cinta
Dan rindu dendam, ia menerbitkan ingatan kepada-Nya
Karena kekuatan zikir, nafsu menjadi lemah
Dan dapat dikendalikan olehnya
Jiwa mendapat pengaruh mendalam, duka pergi
Sehingga nafsu yang baik dapat disebar
Sadar atau tidak, zikir dapat menggulung
Hawa nafsu dan dapat mencerai beraikannya
Serta menghapusnya, kemudian
Memulihkan kekuatan penglihatan kalbu dan fikiran
Sehingga meninggi menjelma mahkota di atas kepala
Zikir ialah jalan mengenal Dia
Melalui penglihatan hati yang terang
Zikir menanam keyakinan dalam diri kita
Hingga terasa kehadiran-Nya dalam kalbu
Dan tersingkap hijab yang memisahkan kita dengan-Nya

Pada abad ke-10 Ja`far al-Khuldi (w. 939 M) menghimpun syair-syair sufi Arab sejak abad ke-8 sehingga abad ke-10 M. Di dalam antologinya beliau berjaya menghimpun ribuan puisi karya 130 penyair sufi. Sayang sekali naskhah asli buku Ja`far al-Khuldi itu sudah hilang dan belum lagi dijumpai sehingga kini. Hanya sebahagian kecil saja puisi-puisi tersebut dapat dijumpai dalam naskhah buku penulis sufi yang lain. Banyaknya bilangan penyair sufi yang sajak-sajaknya dihimpun oleh Ja`far al-Khuldi menunjukkan bahawa perkembangan kesusasteraan sufi sangat marak sejak abad ke-8 sehingga pada abad-abad selanjutnya. Di antara puisi-puisi para sufi abad ke-8 sehingga abad ke-11 yang dapat kita baca sehingga kini ialah karya Rabi`ah al-Adawiyah, Dhu al-Nun al-Misri, Sumnun bin Hasan Basri, Bayazid al-Bistami, Saqiq al-Balkhi, Sari al-Saqati, Junaid al-Baghdadi, Abu Bakar al-Syibli, Abu al-Hasan al-Nuri, Mansur al-Hallaj, Niffari, Abu al-Qasim al-Sayyani, Ahmad al-Ghazali dan lain-lain.
Kesusasteraan sufi Arab mencapai puncak perkembangannya pada abad ke-12 dan 13 dengan munculnya penulis-penulis prolifik dan pemikir tasawuf terkemuka seperti Ibn `Arabi, Sustari, Sadruddin al-Qunyawi, Ibn Atha`ilah al-Sakandari, Ibn al-Farid, Ibn Tufayl, Qushairy, Imam al-Ghazali, Najamuddin Dayah dan lain-lain. Pada masa itu tasawuf juga berkembang dengan suburnya di sebahagian besar negeri Islam. Pada abad-abad itu kesusasteraan sufi bertambah subur perkembangannya dengan munculnya penulis-penulis sufi Parsi terkemuka seperti Sana`i, Abu Sa`id al-Khayr, Khwaja Abdullah Anshari, Baba Kuhi, Baba Tahir, Fariduddin `Attar, Ruzbihan Baqli, Jalaluddin Rumi, Nizami al-Ganjawi, Fakhrudin `Iraqi, Nasir Khusraw, Sa`di, Suhrawardi, Mahmud al-Shabistari, Maghribi, Jami, Karim al-Jili dan lain-lain.
Pada abad ke-16 sehingga abad ke-19 kesusasteraan sufi berkembang pula di Turki, Afrika Utara, benua kecil India (termasuk Pakistan sekarang) dan di Kepulauan Nusantara. Tokoh-tokoh kesusasteraan sufi Nusantara, khususnya yang menulis dalam bahasa Melayu dan Jawa, ialah Hamzah Fansuri, Syamsudin Sumatrani, Abdul Jamal, Hasan Fansuri, Nuruddin al-Raniri, Abdul Rauf Singkel, Raja Ali Haji, Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunan Gunungjati, Ki Ageng Selo, Sunan Panggung, Yasadipura, Ranggawarsita, K. H. Hasan Mustafa dan lain-lain.


Buku Bacaan:

Abdul Hadi W. M. Sastra Sufi: Sebuah Antologi. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985.
Fariduddin al-`Attar. Muslim Saints and Mystics (Episode from the Thadkira al-`Awliya).
Translated by A. J. Artbery. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.
S. H. Nadeem. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry. Lahore: Islamic Book
Servuce, 1979.
Annemarie Schimmel. As Through as Veil: Mystical Poetry in Islam. New York:
Columbia University Press, 1982.
Abu al-Wafa’ al-Taftazani. Madhkal ila ahl al-Tasawwuf al-Islam. Cairo: Dar al-
Tsaqafah li al-Nasyr wa al-Tawzi, 1983. (Edisi bahasa Indonesia: Sufi Dari Zaman
Ke Zaman. Terj. A. Rofi` `Utsmani. Bandung: Pustaka, 1985.

Baca Selengkapnya

Cara Mudah Menganalisis Puisi

Oleh Asep Sambodja

Puisi merupakan salah satu genre sastra yang memiliki bentuk yang khas, unik, dan lazim menggunakan bahasa yang relatif lebih padat dan lebih subtil dibandingkan genre sastra lainnya, seperti cerpen, novel, maupun drama. Suminto A. Sayuti (2002) menganggap tidak begitu penting memberi definisi (batasan) puisi setiap kali kita membicarakan puisi, karena bisa membatasi ruang gerak pembaca dalam “berdialog” dengan puisi atau sebaliknya, membicarakan definisi puisi malah bisa merambat ke mana-mana dan tidak terfokus lagi.

Meskipun demikian, sebagai pegangan, saya mengutip Rachmat Djoko Pradopo (1990), bahwa puisi merupakan rekaman dan interpretasi pengalaman manusia yang penting, yang digubah dalam wujud yang paling berkesan. Puisi, bagi Ignas Kleden (2004), bisa berfungsi sebagai kritik sosial, karena sebuah karya sastra tidak dapat mengelak dari kondisi masyarakat dan situasi kebudayaan tempat karya itu dihasilkan.
Sebagai karya sastra, puisi memiliki dua fungsi utama seperti yang dikemukakan Horatius (Teeuw, 2003: 7), dulce et utile; sastra memiliki fungsi keindahan/kenikmatan dan kegunaan/bermanfaat bagi pembacanya. Sebuah puisi biasanya memiliki setidaknya satu dari dua fungsi tersebut. Ada puisi yang indah, seperti puisi-puisi lirik Sapardi Djoko Damono, Abdul Hadi W.M., dan Goenawan Mohamad, sehingga pembaca merasa nikmat membaca puisi itu, namun memerlukan proses yang cukup panjang untuk memahaminya. Biasanya puisi semacam itu lahir dari ekspresi perasaan penyairnya. Puisi-puisi yang mengangkat topik cinta biasanya seperti itu. Ia lahir dari perasaan penyair yang terdalam, sehingga kalau kita membaca puisi itu cukup dengan menghayatinya saja.
Sebaliknya, ada puisi yang hanya mengedepankan pesannya saja, sehingga dengan mudah ditangkap maknanya. Misalnya, puisi Sitor Situmorang yang berjudul “Aksi Boikot” yang dimuat di buku Prahara Budaya (1995), yang tidak ada bedanya lagi dengan suara protes kaum demonstran di jalan. Yang membedakannya hanya bentuk atau tipografinya saja.
Tapi, sebenarnya apa guna puisi? Kenapa puisi masih terus ditulis? Apa istimewanya puisi sehingga terus dipelajari di kalangan akademis? Apa kontribusi puisi bagi sebuah peradaban manusia sehingga dipelajari di dunia akademis?
Sebelum menjawab pertanyaan tersebut, saya ingin mengemukakan pendekatan yang dilakukan M.H. Abrams terhadap karya sastra. Dalam bukunya, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition (1953), Abrams memberikan pondasi yang mendasar untuk mengungkap makna tekstual dan makna referensial sebuah karya sastra. Makna tekstual adalah makna yang lahir dari hubungan-hubungan di dalam teks itu sendiri, sementara makna referensial merupakan makna yang lahir dari hubungan antara teks dan dunia di luar teks (konteks) atau biasa disebut makna kontekstual.
Ada empat komponen utama dalam kritik sastra:
Pertama, sastrawan (artist: novelis, cerpenis, penyair, dramaturgi).
Kedua, alam (universe; kenyataan).
Ketiga, karya sastra (work).
Keempat, pembaca (audience).
Rumusan sederhananya adalah sastrawan melihat kenyataan sosial dalam masyarakatnya, kemudian mengungkapkan fakta itu dalam bentuk cerita (fiksi), untuk kemudian dibaca oleh masyarakat pembaca.
Dua hal yang perlu mendapat perhatian utama pembaca terhadap suatu karya sastra, dalam hal ini puisi, adalah kecenderungan tematik dan stilistik yang dikedepankan sastrawan. Kecenderungan tematik seperti apa yang dikedepankan sastrawan? Dengan tema seperti itu, pesan (message) apa yang hendak disampaikan sastrawan? Pertanyaan selanjutnya, kecenderungan stilistik seperti apa yang digunakan sastrawan untuk mengungkapkan pesannya?
Dari pertanyaan di atas, misalnya, kita bisa tahu bahwa penyair Wiji Thukul memiliki kecenderungan tematik yang berkaitan dengan masalah-masalah politik; ada pesan yang hendak disampaikannya, yakni melawan penindasan. Kecenderungan stilistik yang diterapkan Wiji Thukul pada setiap puisinya adalah penggunaan bahasa yang lugas, bahasa sehari-hari. Di samping kegelisahan politik, banyak pengarang yang mengedepankan kegelisahan eksistensial atau kegelisahan transendental.
Dalam buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan (2004), Ignas Kleden menyebutkan tiga kegelisahan penyair (sastrawan) dalam menciptakan karya sastra. Pertama, kegelisahan politik, yang mencerminkan hubungan antara manusia dengan manusia lainnya dalam sebuah struktur sosial. Kedua, kegelisahan metafisik, yakni hubungan manusia dengan alam semesta. Ketiga, kegelisahan eksistensial, yang menggambarkan sastrawan menghadapi dan mencoba menyelesaikan persoalan dirinya sendiri. Jauh sebelum ini, dalam sebuah diskusi di Taman Ismail Marzuki (TIM) pada 1982, Kuntowijoyo pernah menyebutkan adanya kegelisahan transendental, yakni hubungan manusia dengan sang pencipta, yang menitikberatkan pada makna di balik kata, sehingga karya sastra yang dihasilkan tidak melulu menonjolkan keindahan, melainkan dapat berarti bagi kemanusiaan dan peradaban. Sastra yang demikian dinamakan sastra transendental oleh Kuntowijoyo (Kleden, 2004: 265-267; Kuntowijoyo, 1984: 154-158).
Penyair Chairil Anwar cenderung menggunakan kata yang sangat padat. Kekuatan puisinya ditopang dengan pemilihan kata-kata yang bermakna dari suatu proses pencarian kata yang “berdarah-darah”, yang menggali-mengorek setiap kata hingga ke dalamnya, hingga ke kernwoord, kernbeeld, hingga ke akar-akarnya, hingga ke sum-sum kata, saripati kata. Sebaliknya, Sutardji Calzoum Bachri justru membebaskan kata dari beban makna, sehingga kata-kata itu keluar begitu saja seperti mantera dan menghasilkan makna tersendiri.
Afrizal Malna hadir dengan puisi “gelap”; meskipun menggunakan kosa kata yang bisa dipahami pembaca, dengan struktur kalimat yang bisa dimengerti pembaca, namun karena peletakan konsep yang arbitrer—yang merupakan licentia poetica—sehingga puisi Afrizal Malna terbaca sebagai puisi yang absurd; yang bisa disejajarkan dengan cerpen-cerpen Danarto dalam Godlob atau novel Merahnya Merah Iwan Simatupang. Harry Aveling melihat kecenderungan stilistik Afrizal Malna adalah mempersonifikasikan benda-benda mati. Puisi Afrizal Malna memperlihatkan fenomena postmodern, dengan teknik brikolase dan intertekstualitas, yang merupakan konsekuensi logis dari globalisasi. Brikolase adalah penataan ulang dan pemaduan objek-objek penanda yang sebelumnya tidak saling terkait untuk menghasilkan makna-makna baru dalam konteks yang baru. Intertekstualitas adalah akumulasi dan penciptaan makna lintas teks, di mana semua makna saling tergantung pada makna yang lain (Barker, 2005).
Kritik sastra yang berkembang di Program Studi Indonesia FIB UI saat ini adalah kritik sastra dengan perspektif postkolonialisme dan feminisme, yang dikenalkan oleh Melani Budianta, Manneke Budiman, dan Gadis Arivia. Kritik sastra ini merupakan pengembangan dari pendekatan sosiologis yang dikenalkan oleh Sapardi Djoko Damono pada 1980-an. Postkolonialisme atau pascakolonialisme adalah teori kritis yang mengeksplorasi wacana pascakolonialitas, hubungan-hubungan kolonial dan kelanjutannya. Teori pascakolonial meneliti wacana-wacana pascakolonial dan posisi subjeknya, berkaitan dengan tema-tema ras, bangsa, subjektivitas, kuasa, hibriditas, dan subaltern (Barker, 2005: 289).
Keith Foulcher dan Tony Day dalam Clearing a Space (2006) menegaskan postkolonialisme adalah strategi membaca sastra yang mempertimbangkan kolonialisme dan dampaknya dalam teks-teks sastra, serta posisi atau suara pengamat berkaitan dengan isu-isu tersebut. Sementara Manneke Budiman menjelaskan postkolonialisme secara longgar, dipahami sebagai suatu kajian tentang bagaimana sastra mengungkapkan “jejak-jejak” kolonialisme dalam konfrontasi “ras-ras, bangsa-bangsa, dan kebudayaan-kebudayaan” yang terjadi dalam lingkup “hubungan kekuasaan yang tak setara” sebagai dampak dari kolonisasi Eropa atas bangsa-bangsa di “dunia ketiga” (Budiman dalam Foulcher, 2006: xi).
Jika menggunakan pendekatan sosiologi sastra pembaca bisa mengetahui karya sastra sebagai representasi/cermin masyarakatnya, maka dengan pendekatan postkolonialisme ini pembaca tidak saja mengetahui karya sastra sebagai cermin masyarakatnya, namun bisa juga membongkar (mendekonstruksi) ideologi pengarangnya. Ada relasi kuasa yang berinteraksi di dalam teks atau dalam karya sastra tersebut.
Pendekatan feminisme lebih memfokuskan relasi kuasa antara laki-laki dan perempuan dengan mencermati suatu karya sastra itu mengukuhkan budaya patriaki atau meruntuhkannya. Gadis Arivia (2003) tidak ingin memberi batasan mengenai feminisme, karena tidak mau terjebak dalam lingkaran maskulinitas. “Feminisme bagi kebanyakan kaum feminis adalah murni praksis dan bila feminisme diteorikan maka mereka dianggap telah masuk dalam diagram maskulinitas,” (Arivia, 2003: 17). Yang jelas, feminisme hendak mempelajari posisi perempuan dalam masyarakat dan memajukan kepentingan-kepentingan perempuan (Barker, 2005).
Dengan perspektif seperti itulah kita (pembaca) lebih tertantang untuk membongkar ideologi pengarang. Dengan demikian, pembaca karya sastra adalah pembaca yang aktif (active audience); bukan pembaca pasif yang menerima begitu saja (take for granted) pesan (message) yang disampaikan oleh sastrawan. Kenapa? Karena dalam perspektif postkolonialisme, tidak ada pembacaan yang netral.
Ketika sastrawan membaca kenyataan (fakta), dia tidak begitu saja memindahkan kenyataan yang dilihatnya ke dalam sastra, melainkan sudah dipengaruhi oleh latar belakang sastrawannya, baik latar belakang agama, suku, pendidikan, visi hidupnya, partai politik, dan lain-lain.
Membaca karya sastra bisa diibaratkan menyaksikan patung Pangeran Diponegoro di dekat Monumen Nasional Jakarta dari berbagai perspektif (sudut pandang). Kalau dilihat dari sisi kanan, maka kudanya menghadap ke kanan. Sebaliknya, kalau dilihat dari sisi kiri, maka kudanya akan menghadap ke kiri. Bayangkan kalau kita melihat patung itu hanya dari perspektif di bawah patung itu saja, maka yang akan terlihat melulu hanya “anu”-nya kuda. Contoh kasusnya adalah ketika kita membaca novel Saman dan Larung karya Ayu Utami hanya melihat bagian hubungan seksnya saja, tanpa melihatnya secara keseluruhan. Kalau yang diperhatikan hanya hubungan seks antara Romo Wisanggeni (Saman) dengan Yasmin, maka yang tampak adalah keberanian Ayu Utami dalam menggambarkan hubungan seks antara seorang Romo yang selibat dengan Yasmin yang sudah bersuami. Tapi, kalau menggunakan perspektif yang lebih luas, maka yang tampak adalah pendobrakan Ayu Utami terhadap budaya patriarki yang divisualisasikan melalui keempat tokoh perempuan dalam novel tersebut: Yasmin, Laila, Cok, dan Syakuntala. Oleh karena itu, semakin luas perspektif kita dalam membaca karya sastra, maka makna yang akan didapat pun akan semakin lebih kaya, baik makna tekstual maupun makna referensialnya.
Begitu pula dengan puisi. Dalam menulis puisi, tentu ada pesan yang ingin disampaikan oleh penyair. Hanya saja, ada yang menyampaikannya secara lugas, apa adanya, namun ada pula yang menyampaikan pesan itu secara simbolik. Pesan itulah yang harus dicari oleh seorang pembaca, seorang kritikus sastra. Karena, pesan itulah yang merupakan sumbangan penting sastrawan bagi peradaban manusia. Raden Ngabehi Ronggowarsito yang hidup di abad ke-19 masih dikenal hingga sekarang karena pesan (message) yang disampaikan dalam Serat Kalatidha masih relevan dengan kehidupan di abad ke-21 ini. Dalam pandangan sarjana Rusia, Villen Vladimir Sikorsky, Ronggowarsito memperlihatkan terobosan di bidang pemikiran maupun kesusastraan, dengan mengupas masalah universal manusia, seperti kemiskinan, kemanusiaan, kondisi sosial, dan mengkritik pejabat, dengan mengangkat tema penentangan nilai-nilai tradisional Jawa pada saat itu.
Sapardi Djoko Damono dalam buku Bilang Begini, Maksudnya Begitu: Pengantar Apresiasi Puisi (1996), mengatakan beberapa hal penting:
Pertama, apresiasi sastra berarti penghargaan terhadap sastra atau kesadaran akan adanya nilai (sesuatu yang berharga) pada sastra. Seseorang yang memiliki apresiasi sastra adalah yang memiliki penghargaan dan kesadaran tersebut. Dalam penghargaan tersirat pengertian pemahaman dan penghayatan.
Kedua, pemahaman tersebut tentunya bertingkat-tingkat, sesuai dengan taraf kemampuan kita sebagai pembaca dan macam karya sastra yang akan kita baca. Yang harus ditekankan di sini adalah adanya hubungan langsung antara pembaca dan karya sastra.
Ketiga, untuk menumbuhkan dan meningkatkan apresiasi tersebut, pelbagai cara bisa ditempuh, sejumlah pendekatan dan teori sudah disusun dan diajukan para ahli. Wajarlah kalau yang sudah disusun dan diajukan itu tidak sempurna, namun setidaknya ada hal-hal tertentu yang bisa dijadikan pegangan.
Keempat, dalam usaha memahami karya sastra, bisa saja dua orang pembaca merasa telah memahami suatu karya sastra, namun ternyata penafsiran keduanya berbeda. Penafsiran siapakah yang benar? Di sinilah dialektika Hegel terbukti: bahwa segala sesuatu yang terdapat di alam semesta ini terjadi dari hasil pertentangan antara dua hal yang menimbulkan hal lain lagi.Berkaitan dengan poin keempat itu, perlu ditambahkan bahwa kebenaran dalam sastra itu hanyalah kebenaran relatif; bukan kebenaran mutlak atau kebenaran absolut, karenanya wajar bila menimbulkan perbedaan penafsiran. Teeuw (1993) menjelaskan, sastra adalah jalan keempat untuk mencari kebenaran, setelah agama, filsafat, dan ilmu pengetahuan.
A. Teeuw dalam bukunya Membaca dan Menilai Sastra (1983), mengemukakan tiga langkah penting dalam menilai karya sastra. Menurut Teeuw, proses membaca atau memberi makna pada sebuah teks tertentu yang kita pilih atau yang dipaksakan kepada kita (dalam pengajaran, misalnya) adalah proses yang memerlukan pengetahuan system kode yang cukup rumit, kompleks, dan aneka ragam.
Kode pertama yang harus dikuasai adalah kode bahasa yang dipakai dalam teks itu. Contoh: puisi-puisi Darmanto Jatman dan Linus Suryadi Ag.
Kedua, kode budaya. Dengan mengetahui konteks budaya, kita akan lebih mudah memahami puisi tersebut. Contoh: puisi-puisi Oka Rusmini, Goenawan Mohamad.
Ketiga, kode sastra. Dalam puisi sebuah kata tidak melulu bermakna denotatif, tapi juga bermakna konotatif, dengan menggunakan metafora dan piranti bahasa lainnya. Contoh: puisi-puisi Sutardji Calzoum Bachri, Afrizal Malna, Remy Sylado. [*]

Catatan Akhir:
Bagaimana memulai membuat essay commentary-nya? Langkah-langkah apa yang harus dilakukan karena waktunya hanya dua jam dan termasuk singkat? Sulit sekali menemukan makna yang sebenarnya dalam puisi. Bagaimana bisa dengan cepat melihat simbol-simbol pada puisi?

Baca puisi itu baik-baik.
Perhatikan judulnya.
Perhatikan diksi atau pilihan katanya (kode bahasa).
Perhatikan kata yang mengacu pada konteks budaya tertentu (kode budaya); untuk mencari makna referensialnya/kontekstualnya..
Perhatikan makna konotatif setiap kata (kode sastra); untuk mencari makna tekstualnya.
Mencari pesan (message) yang ingin disampaikan penyair.
Dengan cara seperti apa penyair menyampaikan pesan itu.
Bagaimana gaya pengucapan penyair/ciri khas penyair.
Setelah langkah itu ditempuh, dan berhasil mendapat informasi yang memadai, mulailah menulis essay itu dengan menuliskan kesan pembaca secara umum terhadap puisi itu. Misalnya, puisi itu bicara tentang apa dan apa yang hendak disampaikan oleh penyair. Kemudian, dari kesan umum itu kembangkan ke unsur-unsur yang menguatkan kesan itu. Perkaya kesan itu dengan wawasan yang dimiliki.

Bagaimana cara mengutip bagian puisi untuk memperkuat argumentasi?
Pilihlah kata atau kalimat atau bait dalam puisi yang benar-benar memperkuat apa yang sedang kita bicarakan. Kalau ada pesan penyair yang tertangkap oleh pembaca, maka unsur puisi yang berisi pesan penyair itulah yang dikutip.
Kalau ada metafor yang digunakan penyair untuk menyampaikan pesan itu, maka kutiplah metafor itu. Begitu pula dengan aforisma-aforisma yang digunakan oleh penyair; maka yang dikutip adalah aforisma (kata-kata yang subtil, yang memiliki makna yang dalam) itu. Demikian pula dengan dengan gaya bahasa personifikasi dan lain-lain. Kalau teori postkolonialisme yang diterapkan, maka gaya bahasa semacam ini hanya sebagai gimmick-nya saja, bukan substansi masalah.

Bagaimana melihat unsur yang paling dominan dalam puisi, sehingga tepat dalam memilih topik yang akan dikomentari?
Kalau puisi itu tidak ada judulnya, mungkin akan sulit puisi itu akan bicara tentang apa. Tapi, biasanya, judul puisi itu sangat membantu pembaca untuk menikmati dan memahami puisi itu. Judul puisi merupakan pintu gerbang untuk mencari dan menemukan makna puisi. Selain itu, pembaca juga berhak memberi makna puisi itu. Ingat, bahwa dalam teori postkolonialisme, tidak ada pembacaan yang netral. Penyair mengungkapkan fakta sesuai dengan perspektif dia. Pembaca pun bisa menafsir puisi itu dari perspektif pembaca. Misalnya, kalau penyairnya laki-laki, maka pembaca harus curiga apakah diksi atau kata-kata yang digunakannya itu mengukuhkan budaya patriarki atau meruntuhkannya. Biasanya, yang nadanya melecehkan perempuan, maka dapat dikatakan bahwa penyairnya memang mengukuhkan budaya patriarki. Dan, pembaca (perempuan) yang menggunakan teori postcolonial maupun teori feminisme berhak untuk mengkritiknya.

Baca Selengkapnya